用户∶  密码∶    · 新用户注册 · 取回密码
您现在的位置: 首页>>中国哲学>>其他>>正文

白彤东:于乱邦之去留:孔子与苏格拉底的政治责任观念

时间:2015-10-23 14:31:37 点击:

核心提示:那么,苏格拉底选择留在城邦里的原因到底是什么呢?是不是即使对一个想过着在很大意义上是私隐的生活的哲学家来言,有些政治义务他还是要遵从?在这一节里,我将讨论苏格拉底在不同地方提供的原因,将它们与孔子的考虑做比较,并站在儒家的角度对它们进行批评。...

本文是作者《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》(北京大学出版社,2009)第七章的修改版,第二部分:中西各学派参照下的先秦儒家。

1. 导论

如上一章所展示的,以中西经典互为参照可以加深我们对这些经典的理解。在这一章里,我们将考察另外一个案例,这就是孔子和(柏拉图的)苏格拉底对精英的政治责任和他们相应的道德勇气的看法。孔子强调上等人(君子)对国家与人民的政治责任的重要,而苏格拉底则似乎声称上等人(哲学家)对国家没有政治责任。但是,在《论语》中,孔子却又指出君子应不入乱邦,从而就更谈不上尽拯救乱邦之责,而苏格拉底反而留在一个乱邦里,并接受后者对他的不公正的判决,似乎是要尽自己对乱邦的政治责任。面对这些表面上的矛盾,本章所要达到的一个目的是给出本书第1章第3节里讲的对待经典的方法一个直接的案例。也就是说,首先,我们要通过严格的文本分析抓住经典里似乎解释不清、甚至看起来逻辑上自相矛盾的地方。但是,我们应该对此采取合理的谦卑态度。这种态度告诉我们如果一部经典这么容易地就被我们发现有问题,那么很可能的是我们自己没想清楚。我们不应该因这些问题而看低经典,而应意识到这些问题、这些我们一时弄不明白的东西可能是经典里更有意思的地方。作为关注哲学思考的人,我们应该避免采用小学方法,“廉价”地解释这些矛盾,比如随意地说某部经典实际上是由不同作者写成,或属于同一作者的不同经典因写成于不同时期、因作者的观点变化而有不一致,等等。在合理的情况下,我们应该尽量把一部经典或一个作者写的一系列经典当作一个整体,试图在这个前提下解释这些表面矛盾。基于这么一个基本方法,我会试图分别对孔子与苏格拉底对上等人之政治责任的立场做出解释与辩护。同时,因为他们的观点相反相成,并且因为他们都是思想深邃的哲人,所以拿他们的观点互为参照就可能加深我们对他们思想的理解和对他们所关注的问题的理解。但是,基于本书的侧重,在这一章里,我会主要从本书对孔子之立场的讨论出发来对为苏格拉底的立场之辩护进行批评。西方对苏格拉底为何就死的问题的研究有如汗牛充栋,我可以肯定这里有很多对苏格拉底的更强的辩护。对苏格拉底的问题,本章的讨论只想试图提供一个新的视角。确实,本章里的研究是我们以比较、参照的方式加深我们对孔子和苏格拉底(柏拉图)之理解的一个初步工作,同时,我希望这个工作也会帮助拓宽和加深我们对精英在乱世的政治责任的理解。

2. 儒家:杀身成仁还是明哲保身?

对君子之于一个国家的政治责任这个问题,孔子似乎表达了相互矛盾的观点。在这一节里。我会展示这些矛盾。在下一节里,我会试图给出这些矛盾的解决。  

从表面上来看,同时可能与很多人的印象一致,孔子和儒家以热衷政治和献身公益著称。象本书第4章第2节和第6章第3节里提到的,据《论语》记载(18.6节),几个很可能是隐士的耕田的人告诉孔子弟子子路,人世已经没有希望了,与其避开坏的人主(并寻找好的人主),他不如象他们一样避开这个世界(“滔滔者,天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”)。

当子路把这段对话汇报给孔子后,“夫子怃然曰:‘鸟兽不可与同群!吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。’”。并且,孔子在《论语》里指出:“见义不为,无勇也。”(2.24)。紧接着刚刚引过的《论语》18.6节,受了一个可能是隐者的老人嘲弄后,子路断言道:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣!”(18.7)。

的确,孔子本人被人说成是“知其不可而为之者”(14.38)。用他自己的话说,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(15.9)。遵循这种儒家精神,据《史记》记载,在一场政变中,当几乎所有人都避难而逃,只有子路试图救自己的被挟持的主子,但不幸重伤,并被敌人“割缨”(断缨会使作为君子之冠落地,不合礼仪)。他死前最后的话是“君子死,冠不免”,之后“结缨而死”(《史记·卫康叔世家第七》;司马迁1986,194-5)。这些段落似乎意味着对关心人类事务的正当秩序的儒家来讲,唯一的履行自己政治义务的方式是“仕”(从政),并且他们应该毫不犹豫地舍身取义。《孟子》中的一个声明似乎也支持了这个解释:“天下无道,以身殉道”(7A42)。

持这种对儒家的理解的人很可能为孔子在《论语》的不同段落里表达的一个想法感到震惊。在《论语》8.13节中,刚说了“笃信好学,守死善道”,孔子紧接着就给出了与这句话及以上对儒家理解看似相反的忠告:“危邦不人,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐”。

在5.2节中,他给南容以下评价:“邦有道不废,邦无道免於刑戮”,并把他的侄女嫁给了南容。  

那么,一个人应如何在无道之邦里保护自己呢?《论语》中的一个忠告是:“邦有道,危言,危行;邦无道,危行,言孙”(14.3)。

在《论语》15.7节中,孔子先是这么夸奖了史鱼:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢”。

但紧接着他给了蘧伯玉更高的夸奖:“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”。另一部儒家经典《中庸》给出的忠告是:“国有道其言足以兴,国无道其默足以容。诗曰‘既明且哲,以保其身’,其此之谓与”(第二十七章)。实际上,孔子不但建议以沉默保护自己,而且有时连装傻也是可以的。《论语》5.21节记载:“宁武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也;其愚不可及也”。

总之,在国家无道时,儒家应该通过以下手段保护自己:言辞谦逊、不从政、保持沉默、甚至装傻充愣。  

3. 作为履行自己正在责任的躲避

因此,我们现在就有了个问题:难道儒家不是要以人类利益为先,并勇于“知其不可而为之”吗?难道混乱无道的、人民受煎熬的国家不正是儒家需要去拯救的吗?儒家“危邦不入,乱邦不居”、天下“无道则隐”的正当性何在?下面,我将提供一些可能的辩护。

避乱邦有两个明显的原因。第一,一个人在乱邦里比起在有道之邦里更有可能被莫名其妙地杀死。这是乱邦的现实。它没有任何让人活下来的规则,不论是道德的或是纯理性的。甚至连“强权即真理”都不能在任何实质意义上适用于这个国家。这是因为在乱邦里所以保命的随时在变化。《庄子》里的一个故事很漂亮地刻画了这种情境:一棵树因为没用而免于被砍伐,而一只雁因为没用而被宰杀。当其弟子问庄子在有用、没用之间应如何选择时,庄子指出要不累于有用、无用,而应“乘道德而浮游”(《庄子·山木第二十》)。

作为一个对他所处时代的聪明敏锐的观察者,孔子必然是明白这一点的。这里要澄清的是,被随意地杀死与上面提到的子路的高尚的死不同。他的死是个激动人心的、有可能鼓舞一代代人的故事,因此有助于传播儒家理想。而我这里谈到的是那种无人知晓的或不明不白的死亡,有如空谷幽兰之自开自落。即使情愿舍身取义的儒家也不得不问问这样的死能带来什么样的道德上的善。

第二,即使一个人侥幸没不明不白地被杀死,为了能在这样的无道之邦里做好事,他不但要活下来,还要得到有影响的位子。但是在无道之邦里爬上高位常常意味着一个人要做出道德上无法接受的牺牲,并且他有可能在“与魔鬼做交易”时渐渐失掉自己的良心。古今中外不乏有志青年打入“体制内部”,其结果不是他们改变了坏的体制,而是坏的体制改变了他们。孔子对在乱邦里爬上去的代价有很好的理解。在《论语》8.13节里,紧接着他的“无道则隐”的教诲,孔子指出:“邦有道,贫且贱焉,耻也,邦无道,富且贵焉,耻也”。

这两点避乱邦的原因也可以帮助我们理解“乱邦”的含义。

“乱邦”不是指有缺陷的、但可以改正的国家。任何现实中的国家都不会完美,而去改善它都要冒风险,并有时要不得不基于“两害相权取其轻”的态度做一些道德上的、原则上的牺牲。这一点睿智的孔子自然理解并接受,《论语》里充斥着的他对人、对事的基于权衡的微妙评论也支持我们这里的猜测(比如他对管仲的态度:参见《论语》,3.22,14.9,14.15,14.16,14.17节)。这里讲的乱邦是指无法无天、道义丧尽、其统治者不知悔改、或任何改进的道德代价都过于巨大的国家。

除了以上两点原因,我们也应该看到,躲避这样的国家、躲避它的残暴、昏聩的统治者本身可能是君子可以为这个无道之邦所能尽的政治义务。虽然我们未能找到孔子本人对此的直接讨论,但是在其它文献中,他讨论了儿子应该如何对待自己昏聩的、暂时发疯了的、乃至邪恶的父亲。这一讨论会对如何对待暴政或暴君有启发,其原因是儒家认为国是放大的家,君(一国的统治者)与父(一家的统治者)之间、国事与家事之间是有对应的。在《孔子家语》中,孔子的弟子曾子因小过而惹怒他的父亲曾皙。出于他所理解的孝道,曾子心甘情愿地接受了曾皙的杖责,被打得不醒人事。他醒来后只是想着向父亲承认自己活该受罚,并让父亲知道自己没事。孔子听说了以后不但没有夸奖曾子,反而“闻之怒。告门弟子曰:‘参(曾子)来勿内’”。孔子后来解释,如舜的父亲瞽叟(“瞎了眼的老头”)想杀舜但舜躲避一样,一个孝子应“小棰则待过,大杖则逃走”。其原因是如果儿子“委身以待暴怒,殪而不避,殪死既身死而陷父于不义,其不孝孰大焉?”(《孔子家语·卷第四·六本第十五》;王肃1990,42)。如《孝经》第一章里指出,“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也”《孝经·开宗明义章第一》。

在一些特殊情形下,比如舜或曾子所遭遇的,表面上看起来很吊诡的是,保护父母所授(性命)和对他们的孝敬在于不接受父母所授(暴打或谋害)和不遵从他们。当然,《孔子家语》和《孝经》是否为孔子所作是个有争议的问题,但是考虑到舜是孔子所推崇的理想统治者,而他逃脱其父的谋害众所周知,因此说上述对孝的理解为孔子所认同并不牵强。实际上,孟子在解释舜何以“不告而娶”采取了与上面的说法类似的观点(“告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告则废人之大伦以怼父母,是以不告也”)(《孟子》,5A2;又见4A26)。所以,如果我们解释这种对孝的理解为孔子所接受,并且如果我们注意到儒家关于父与君、家与国之间的类比,那么这个关于孝的说法就可以应用到关心政治的(儒家)君子和国家之间的关系上。也就是说,躲避昏聩残暴的君主及其国家意味着躲避了否则会不可避免的两者间的对决。这种对决会损害这个君主、或更可能的是将来这个国家的君主与儒家的和解,并听从儒家的指点来纠正错误并走上仁治的机会。

Moreover, to avoid a tyrannical ruler is not merely a passive action.  The fact that a man that is deemed good by the public refuses to enter or decides to leave a state is also a protest against a bad ruler, making it possible for the ruler to correct himself.  Moreover, especially in Confucius’s times, when the state tends to be smaller, the superior man’s example might be followed by other people, leaving the state not populated and, in its extreme, destroyed.  Moreover, this process can be strengthened by the superior man’s effort to build a better state elsewhere, attracting people over there and thus either shaming the ruler of a chaotic state into doing the right thing or destroying this state.[14] After all, Confucius made the suggestion that the best way to conquer another state is not to attack it, but to build one’s own state and attract other people and states to come to its leadership (16.1 of the Analects). Of course, there is an even more active way to engage a bad ruler.  

我们都知道孔子提出的著名的正名思想(《论语》,12.11节和13.3节等),即一个人的名分应与其所尽责任相符。比孔子要鲁莽得多同时又不如孔子隐晦的孟子则讲明了这个看起来保守观点的隐蔽的革命的一面:当一个统治者没有履行自己的义务时,他就不再是一个真正的统治者,而杀死他就不再是儒家所反对的弑君了(《孟子》,1B8)。

顺便指出一点,他这里并没有说杀父是否在有些极端情形下是可以被儒家认可的。从孟子对舜不因瞽叟昏聩、甚至数次试图谋害他而报复的赞同态度来看,孟子可能是认为杀父在任何情况下都不能接受,其原因可能是父子关系比君臣关系更根于自然、更少约定成分。把所有这些考虑综合到一起,我们可以得出这样的结论:当一个统治者一时昏聩但无法劝阻却又无法被废掉时,儒家应该“卷而怀之”,以避免激烈冲突,这就使将来这个君主、其继承者、或这个国家更容易悔过并纠正错误,这也是一种对这个统治者的抗议与劝诫,甚至是间接地惩罚。当一个统治者不可救药但可以被废掉时,儒家君子应该毫不犹豫地领导人民去剥夺他的权力。

但是,如果,不幸的是,这个君主牢牢地把握着权力的话,那么儒家应该怎么办呢?儒家能否使自己在道德上、智慧上、身体上都如此之强以致于他能克服种种困难来拯救一个国家呢?孔子确实相信是君子使政治机制得以良好运转,使道在一个国家内得以彰显。孔子认为:“人能弘道,非道弘人”(《论语》,15.19节)。据《中庸》记载,孔子指出(文武之政)人存政举、人亡政息(第二十章)。《中庸》的另一章也表达了道要“待其人而后行”(第二十七章)。但是,不幸的是,孔子似乎认为这样的儒家(圣人)并不常有。孔子对人之趋向的悲观态度和他所推崇的周公这样的圣人历史上罕有这个事实都暗示了这一点。如本书前几章里多次提到的,孔子认为“博施於民而能济众”(这似乎是儒家认为的好的统治者的基本条件)是(儒家所推崇的历史上的最好的圣王)“尧舜其犹病诸”的(《论语》,6.30)。这种圣人是稀缺的观点在孟子那里变得更加明晰(也更少隐晦)。像我们在本书第三章第一节所提到的,孟子指出,“五百年必有王者兴”,但同时从上一次有圣王算起(到孟子的年代),“七百有余岁矣”(2B13)。简而言之,与很多启蒙思想家和近现代思想家的信念不同,早期儒家认为好的政治、政府只是偶然出现,他们并不认为一个“永久和平”的国家是可能的。因此,对儒家来讲,在任何情境下都能有君子排除万难、救民于水火是不可能的事情。

但是,如果,象在前面引过的子路在《论语》18.7节里所说的,履行一个儒家的政治义务的唯一方式是“仕”,即服务于政府的话,如果政治现实是乱邦的统治者无法被废掉,君子不入乱邦或离开乱邦的行为并未能警戒统治者或得到此邦之众的跟随,并且君子在另外一个邦里依然没有仕的机会(这个看似纯为理论假设的情形可能与孔子所经历的相差不远),那么一个“夹着尾巴做人”的、徒劳地等待圣贤降临的生活还不如冒死一拼更有价值:虽然我们可能会被随意地杀掉,但我们毕竟有一点点机会履行我们的义务:拯救了人民与国家、为后世树个鼓舞人心的榜样、或只是忠实于自己的道德原则。在上述政治现实下这个行动能履行儒家政治义务的机会再小,也总比无人知晓的苟且偷生履行自己之义务的机会大些。所以,“卷而怀之”的忠告只有在我们有其它更直接和主动的履行自己政治义务的方式的前提下才有其普遍意义的。据孔子的看法,这样的方式是有的。象本书第6章第4节里引到过的,据《论语》记载,或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。’是亦为政,奚其为为政?”(2.21)。

如第6章里指出的,孔子和儒家承认公私的分别和冲突,并且在这一冲突中给公益以优先性。但是,与其他思想家不同,他们同时又强调二者的连续与互补,期冀以它们的互补来克服它们的冲突。私与公构成了政治生活的连续整体。这意味着儒家可以通过改善自己的家庭、地方事务来尽自己的政治义务。这种对政治义务的履行,与其他君子在各自的小环境里的努力一道,有可能最终导致国家政治环境的改善,或至少可以作为将来这样的改善的种子。

并且,孔子的种种非官方角色,如作为一个老师(很可能是中国历史上第一个私人老师),作为经典的保存者,作为一个经典的注释者,都展示了直接卷入政治之外的政治行动。也就是说,教学生、保存经典、“笔削春秋”都是政治行动。这些行动让经典经受住时间的考验,有如被保护起来的种子,等待合适的时机生根发芽。

与此相关的、需要澄清的一点是:虽然一个儒家对他家邦及其人民有他自然的亲和的情感,但他并不必然依附于某个特定的国家或人民。特别是在春秋时代,虽然诸侯国各自为政,但是它们名义上归周王室统治,大多数诸侯国的人民都有一个共同的文化认同。这个事实有助于儒家从一个国家(无道之邦)迁到另外一个国家(有道之邦)。有人会问如果只有一个大一统的国家,如后来中国历史上常发生的那样,而这个国家又不幸出于无道的状态,那么儒家还怎么能择邦而居呢?《论语》的一个注释者李颙指出,一统之世,“小而郡县,大而省直,亦邦也。中间岂无彼善于此者乎?”(引自程树德1990,540)。实际上,儒家之君子甚至不一定非要居于“文明世界”里。也许是因为在“文明世界”里屡受挫折,孔子“欲居九夷。或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有!’”(《论语》,9.14节)。

总之,孔子反对随便地去作烈士,特别是如果有比牺牲自己生命更好的服务人类的方法的时候。但是,倘若没有其它尽君子之政治义务的方法,我们又该怎么办呢?比如,如果处在上面提到的子路所处的境遇里,要在凛然就义或不光彩地逃命里做出选择,孔子会怎么做呢?置于此种处境,孔子可能只有一个选择:那就是象勇敢的子路所做的,高贵地死去,或是为了给后世做个榜样,或是仅仅为遵循儒家的道德原则。但孔子也许会问这么一个问题:为什么子路会让自己被置于这种处境?一个既仁且智的君子应该知道卫乃乱邦,因此应该选择不入、不居于卫,何况在那里作官。但是,实践中不同选择间孰优孰劣并不总是清楚明白的。毕竟,儒家的君子并不是全知全能的上帝,他有可能无法预知或控制有些事情的发生与发展。因此,在有些情境下即使一个儒家中的佼佼者也可能无法判断何为尽自己的政治义务的最好选择。这恐怕是为什么《论语》里说:“微子去之;箕子为之奴;比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉’”(18.1)。

这里微子和比干的选择描述得很清楚,而对箕子的选择有些粗略。据其它史书记载,箕子是披发佯狂、降为奴隶(参见杨伯峻1980,192;程树德1990,1247-1254)。我们可以猜测《论语》如此给出三仁的次序是否暗示了他们选择的高下。但是在我们在能做出比纯粹的猜测更可靠的结论之前,我们只能说,根据孔子的说法,在暴君纣王的统治下这三种选择难分高下。我们由此也可以想象在某些极端情形下凛然就死可能会是儒家君子的明确的和唯一的选择。这里要讲清楚的是,我所强调的不是孔子认为在任何情形下君子都不应该为其政治责任而献身。我想做的是给出对儒家政治义务观念的一个更微妙的理解。

最后一点要澄清的是,就孔子来说,世事的混乱有可能达到君子无处可躲、而只能几近彻底地归隐的境地,并且儒家也不一定是非要时时刻刻都想着为人类事业竭心尽力。比如,在《论语》5.7节中,“子曰:‘道不行,乘桴浮于海。从我者,其由与?’子路闻之喜。子曰:‘由也好勇过我,无所取材’”。当然,这里后半段的说法暗示了孔子可能是在戏言。又如,在另一段于注释者中引起很大争议的《论语》的段落中,孔子问弟子们的志向。在他们各述其志后,他没有赞许那些表达要为良好政治的献身的弟子,而是赞同曾点(“夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”)。曾点的志向是:“莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(11.26)。当然,需要指出的是,象孔子在这段后来所澄清的,孔子所不赞同的并不是其他弟子想施良政的愿望,而是他们达到它的具体想法。并且,就“吾与点也”的含义,后代争议极大(参见程树德1990,806-814)。其中一极认为曾点表达的是服从礼教的生活,甚至是代表了天理流行、尧舜气象的生活。毕竟,曾点所描述的结伴而浴、而舞、而歌可以是儒家通过礼仪的习惯养成教育的一部分,而其舞所在之“雩”疑为请雨之坛,隐含着春天为民祈雨之意。

他的这种选择也许是表达了政治之变革要从根本之礼乐教化开始,而不仅是表面的修补。但是,也有人认为这里曾点描述的一种自由自在的生活,这与孔子当时对人事失望的心情呼应。撇开这些有争议的文字不说,在《论语》中孔子很直接地指出过“贤者辟世”,而“辟地”者(去乱邦而适治邦的人?)要次之(14.37;参见程树德1990,1026-1027)。一般地来讲,在前面引过的《论语》18.6节中,孔子讲得很清楚:“天下有道,丘不与易也”。所以,享受自然并不是如一些人通常理解的那样是道家的专利。孔子并不认为这样的生活与儒家理想有任何矛盾。的确,对这种生活的向往、对这种向往是人类共享的、是人之所以为人的一部分这一点的认识、以及天下同乐的愿望正是儒家君子为人民服务的动机之最终来源。但是,对这种生活的个人享受应该放在为人类事务之改善而奉献之后。但是,如果这些事务得到了好的处理,那么儒家完全可以尽情享受逍遥地游于天下的生活。

4. 苏格拉底:回避政治却又不离雅典

与儒家构成鲜明对比的是苏格拉底。孔子似乎有种种理由鼓励自己的追随者入危邦、居乱邦,但他警告自己的弟子不要这么做。苏格拉底,或更准确地讲,柏拉图对话里的那个叫苏格拉底的人物,似乎有种种理由远离城邦及其政治,更谈不上卷入其中,但是他自己却在雅典人赶他走的时候都不走。这一对比耐人寻味,而将此两者放在一起、互为参照可以是件很有趣的工作。

但是,需要澄清的是,通过比较孔子与苏格拉底对上等人之政治责任的观点的比较,我不是要否定孔子与苏格拉底(柏拉图)的政治哲学之间、孔子的华夏与苏格拉底的古雅典乃至古希腊之间的区别。毋庸置疑的是,孔子的君子绝非柏拉图的哲学家。象上一章里提到的,儒家的道、仁、智与柏拉图对话里至善(the Good)之间的比较是至关重要的。孔子时中国的“邦”与古代希腊的“城邦”(polis)也有着极其重大的区别。

Moreover, it seems that Socrates’s Athens should hardly be counted as a luan bang乱邦(chaotic state), as is defined in the previous section.

First, Socrates’s Athens, minus the period of the rule by the Thirty, was clearly not a lawless state, not a state in which people are killed randomly.  The trial of Socrates, in spite of the demagoguery that was possibly involved, followed a procedural justice.  In fact, in an imagined speech by “the laws and the community of the city”, it is implied that, unlike Thessaly, Athens was a lawful city (53a-54a of the Crito), although it is questionable whether Socrates would agree with this judgment.  Second, Athens (also minus the period of the rule by the Thirty) was a democratic state, where a citizen didn’t have to compromise his moral principle to obtain some influence as much as a person in a non-democratic state had to.  But as will be quoted later, Socrates might have held a not-so-charitable view of Athens, implicitly comparing it with a stormy place.  More importantly, even if we acknowledged all the differences, it doesn’t mean that we cannot use the reasoning on the one side to shed light on the reasoning on the other.  For we can do an “abstract translation” of reasoning.  That is, we can de-contextualize arguments from the one side, and re-contextualize them on the other, making these arguments internal to the latter philosophy.  It is similar to what has happened in the development of physics.  In theoretical mechanics, formulas and theorems in mechanics are written in a more abstract manner, and the conceptual system is later used in electro-magnetic theories and even quantum mechanics when the symbols in the system are given new meanings.  Of course, the abstract translation in philosophy is less rigorous than in physics, and whether it works depends upon, well, whether it works.

下面,我会首先展示苏格拉底对政治责任观念的表面矛盾。在下一节也是最后一节里,我会讨论在不同的柏拉图对话中苏格拉底对这些矛盾给出的表面解释,并从儒家思想的角度展示这些解释的不充分性。但是,象我在本章开篇时指出的,我不是要论证对苏格拉底的行动与思想就没有进一步的辩护了。对苏格拉底及其对政治的态度有很多的研究,而我会将从西方古典哲学角度为苏格拉底的进一步辩护的工作留给有兴趣的读者,特别是研究柏拉图的学者。

与儒家君子截然相反,柏拉图对话里的哲学家似乎并没有帮助其他人的责任。象上一章第2节里部分提到的,在《理想国》第一卷里,苏格拉底给出了一个人想要统治的三个原因:金钱、荣誉、躲避被坏的统治者统治的惩罚,并且指出只有最后的那个原因是不会被谴责的(347a-347d)。但是,与其它两个原因一样,最后这个原因也是基于私利,并且它只给了好人很弱的动机去统治。的确,“如果有一个城邦,在这个城邦里有很多好人的话,他们会争着不去统治”;而好人决定做统治者只是“因为除他们自己外,他们找不到其他更好或差不多好的人,从而把统治工作交付给后者”(347c-347d)。

公平地讲,苏格拉底是在回应色拉苏马库斯(Thrasymachus)给出这些以自利为基础的动机的,而色氏在此前论述统治是为了(通过剥削被统治者来)满足统治者的私利。这也许是苏格拉底的回答集中考虑私利的原因(“见人说人话,见鬼说鬼话”)。但是,无可否认的是,作为儒家政治责任基础的(关怀他人的)同情心既不是苏格拉底在《理想国》里所讨论的也不是古希腊人所认可的四大美德之一。

实际上,在《泰阿泰德篇》中,the philosopher is described as someone who flies “‘deep down under the earth’ and geometricizes the planes, ‘and above heaven’ star gazing, and in exploring everywhere every nature of each whole of the things which are”, and is not interested in the things nearby or worldly affairs of the polis (173e-174a). 。根据这里的和柏拉图的《菲多篇》里的描述,哲学家甚至是想死的,哲学生活是为死亡做准备的(《泰阿泰德篇》,172c-177c;《菲多篇》,61b-65b)。当然,苏格拉底(和柏拉图)的这些声称背后的真实意图是什么是个极为困难的问题。苏格拉底声称哲学家如此不关心人事,他们甚至不知道怎么去集市(marketplace)和法庭(court)。但他是在他太了解的集市上,在他自己去法庭的路上做的这个声明(《泰阿泰德篇》,173c-173d)。当被问到如果哲学家都想死,那他自己为什么不自杀时,苏格拉底号称他是遵从神的命令(《菲多篇》,62c)。从苏格拉底的嘴里说出来,这个声明听起来很可疑:苏格拉底经常是以狗发誓,而不象一般雅典人那么经常地以宙斯这个古希腊的最高的神起誓。In the Apology, he even claimed not to believe the sacred oracle of Delphi about his being the wisest man at first, and had to examine it before he came to believe in it (21a ff). In spite of all these difficulties, on the surface, the philosopher in the Platonic dialogues doesn’t seem to be interested in political affairs.However, there is another reason offered in the Republic for the philosopher to rule, and this reason, together with the problematic reason offered earlier (347a-347d), might become an adequate reason for the philosopher to have a duty to rule.  

在《理想国》第七卷里,在回答哲学家为什么要接受统治的政治义务时,苏格拉底论辩道:“我们生育你们(哲学家)既是为了你们自己又是为了城邦的其他人,有如蜂巢里的领导者和王一样;你们得到了更好的和更完美的教育……”(520b-520c)。但是,《理想国》在这里同时指出,哲学家的这种义务只适用于理想城邦,因为他们成为哲学家是由于这个城邦的栽培。在其它城邦里,哲学家成为哲学家是由于他们能抵御这些城邦的“栽培”(坏影响),因此作为哲学家的他们对这些城邦没有任何义务(520a-520b)。在《理想国》的另外一个地方,苏格拉底暗示他的哲学思考不是雅典给的,而是他的守护神(daemon)给的(496c)。根据《理想国》里的这些论辩,作为哲学家的苏格拉底不应该对雅典有任何统治义务。

However, there is another reason offered in the Republic for the philosopher to rule, and this reason, together with the problematic reason offered earlier (347a-347d), might become an adequate reason for the philosopher to have a duty to rule.

In Book VII of the Republic, answering the question why the philosopher should accept the political duty to rule, Socrates argued, “you [the philosopher] we have begotten for yourselves and for the rest of the city like leaders and kings in hives; you have been better and more perfectly educated…” (520b-c).  However, it is also pointed out here that the philosopher has this obligation only to the ideal city, where he becomes a philosopher because of the help from the city, while in other cities, where the philosopher becomes a philosopher in spite of the influences of the city, he does not have any obligation to the city (520a-520b).  At another place in the Republic, Socrates suggested that he didn’t owe Athens, but his daemon, for his philosophizing (496c).  According to these arguments in the Republic, then, Socrates shouldn’t have any political duty to rule in Athens.

In fact, even whether the philosopher should have any political duty to the ideal city is debatable.  For the argument for such an obligation is hinged upon a hidden premise: one should pay back what he takes.  But this is part of the very first definition of justice offered in the Republic and also the first one allegedly defeated by Socrates (331c).

简而言之,苏格拉底(和柏拉图)是如何理解哲学家对城邦的责任是不容易说清楚的。但是,至少在表面,苏格拉底确实看起来有种种理由不过深地卷入城邦(polis)的事务或政治(political)事务。

并且,即使他关注城邦的福祉,他仍会在时机不当的情形下选择不入城邦。这是因为他与早期儒家有一定类似想法:理想城邦不是在任何情况下都能被建立起来的,即使它被建立起来,它也不会持续千秋万代(《理想国》,546a)。事实上,当一个城邦是败坏的时候,如苏格拉底在《申辩篇》里指出:“如果一个为正义斗争的人想哪怕是只要短期地保全自己的话,他就必然要过一个私人的(private)而不是公众的(public)生活”。这一生活远离大众,也是苏格拉底(声称)自己所过的生活(31c-32a)。

《理想国》里一个令人感慨的段落是如此描述在一个不正义城邦里(对苏格拉底来讲,几乎所有现实世界里的城邦都是不正义的)哲学家的命运的:有如落入一群野兽中的一个人,既不愿意加入它们做不正义的事情也不足以靠自己一个人的力量抵御所有这些野蛮的动物——在能对城邦或朋友有任何用处之前一个人就会死去,无益于自己或他人。盘算了所有这些,他保持沉默,只管自己的事——象一个在暴风雨里的人,当风把尘土与雨水吹得遍地都是的时候,他站在一小堵墙下。看着他人无法无天,他满足于自己能以某种方式过一个没有不正义、没有不神圣的行径的生活,抱着好的期望,优雅地并高高兴兴地避开它(这个乱糟糟的城邦和其中的生活)。(496c-e)

从表面上看,苏格拉底这里所讲的与儒家给出的不居乱邦的原因之一很相似:在乱邦里儒家君子为了能有任何作为就必然要与不正义的人同流合污。这个牺牲是不可避免的,但同时又是道德上不可接受的。但是我们应该注意,与儒家的君子不同,苏格拉底的哲学家至少是在表面上来讲并没有领袖和服务人民的责任。

因此,苏格拉底似乎没有任何理由过度地卷入政治,而他也不应该留在雅典,特别是在雅典人变得对他彻底地敌对的时候。实际上,虽然柏拉图一生大多数时间都是在雅典度过的,但他保持了足够的低调以至于避开了与城邦的致命对抗。亚里士多德在及时地从想要杀他的雅典人手下逃出雅典,逃到Chalsis时,(据说)讲了下面这句明显地影射雅典人处决苏格拉底的行径的名言:“我不会让雅典人两次错待哲学”。

但是,根据(柏拉图对话的)戏剧事实和历史事实,苏格拉底毕生居于雅典。我们也很难讲他雅典干的事情(在集市上与人交谈,而这些人中有很多都有政治野心和政治影响)是仅仅私人的事情而非公众的政治行为。他没有保持足够低调的生活,即使最终被迫害并处决也拒绝离开这个城邦。  

5. 哲学家为何有不躲避的政治责任?

那么,苏格拉底选择留在城邦里的原因到底是什么呢?是不是即使对一个想过着在很大意义上是私隐的生活的哲学家来言,有些政治义务他还是要遵从?在这一节里,我将讨论苏格拉底在不同地方提供的原因,将它们与孔子的考虑做比较,并站在儒家的角度对它们进行批评。  

在《申辩篇》和《克里多篇》里,苏格拉底明确地表示一个人不应该为了保命而认一个自己没有犯的罪,不应该以任何不高贵的方式逃命。孔子对此会表示同意。但是,象我们在第3节里指出的,儒家会问:为什么苏格拉底会把自己放到这种困难的处境里呢?明知道雅典的混乱,苏格拉底本可以选择低调。象我们讨论过的,“低调”不等于一个人什么都不做。一个人保持低调的同时仍然可以有机会履行自己的政治责任,或做令自己活得值得的事情。但似乎雅典人甚至不允许苏格拉底与他人交谈,不允许人们听他的哲学思考。所以苏格拉底有麻烦并不是他自己的问题。但是这个说法是可疑的。这是因为柏拉图和亚里士多德能既教育了学生、写了著作,因此也就在某种程度上履行了他们的政治角色,同时他们又没有招惹城邦向他们“摊牌”。

并且,保持低调乃至逃离雅典并不必然意味着怯懦。根据列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)(1983,44),在《申辩篇》里,苏格拉底列举了显示他坚守统帅或神给他的岗位的勇敢的三次战役。但是这之中的两次战役是雅典打的败仗,而在另外的那次战役中,雅典人虽然取得了开始时的胜利,但他们最终还是被打败了。斯特劳斯指出:“在战败时,勇敢更多地在于体面地撤退或者逃走(fleeing),而不是在于留守”(同上)。所以,体面地逃走可以是勇敢的象征。那么,为什么苏格拉底不能在面对充满敌意的雅典人是显示这种勇气呢?

当然,亚里士多德几乎卷入了与雅典的致命的冲撞,但他及时地离开了。有人也许会说亚里士多德是个居住在雅典的外邦人(metic)。这样的外邦人没有象苏格拉底这样的雅典公民一样的对这个城邦的责任和依赖。与古希腊人相反,孔子并不看重爱自己的城邦的意义上的爱国主义。

他自己从一个诸侯国走到另一个诸侯国,寻找实现自己理想的机会。从孔子的角度来看,对自己母邦的偏爱是自然的,但不是神圣的。但是,考虑到苏格拉底毕生都在考察、而不是轻信关于人类事务的被常人承认的观点,声称苏格拉底留下来是由于(未经考察的)爱国主义是很有问题的。

《克里多篇》提供了几个苏格拉底不从监狱里逃跑的原因。

苏格拉底自己论辩说一个人应该做他答应别人的事情,而从监狱里逃跑意味着破坏法律(即他答应城邦要遵守的东西)。所以为了不对城邦作恶,一个人必须说服它(而不是一走了之)(49e-50a)。接着,他通过想象给出了“城邦的法律与共同体”(the laws and the community of the city)(以拟人的口气)做的论辩(50a)。据它们(城邦法律)的论辩,逃跑会使得城邦的判决无效,从而会导致城邦的死亡(50b)。即使城邦对他不公(不正义),他也应当服从它。这是因为是城邦生养了和教育了他。在这些事情上,城邦比他的父亲还要重要。因此,报复城邦比报复他的父亲更不应该(50e-51b)。但是,Thomas West指出法律给出的这些原因实际上与苏格拉底在这篇对话开始给出的做决定的一般原则是相冲突的(West and West 1984,26)。的确,如果我们想想我们在上一节中对《理想国》里的一个相关的论辩的矛盾,我们也许会发现《克里多篇》里城邦法律及其共同体给出的论辩是成问题的。《理想国》里说哲学家只对理想的城邦有严肃意义上的义务,但对腐坏的城邦没什么义务。就雅典来讲,苏格拉底并不欠它什么。实际上,甚至哲学家对理想城邦的义务都是可怀疑的。

为论辩起见,不妨让我们假设苏格拉底同意城邦法律及其共同体给出的论辩,在此基础上结合我们以上对儒家思想的讨论让我们来考察一下这个论辩是否支持苏格拉底不逃跑。的确,儒家不会支持儿子反手打父亲。但象我们在《孔子家语》的例子里看到的,孔子不认为对暴怒的父亲盲目的服从是孝道的标志。相反,在这一情形下,跑开才是孝道的表现。这是因为不跑开会导致这个父亲做出大不义的行为,而这一不义之行使得将来父亲的任何悔改、补过变得很不可能。我们可以说这是在苏格拉底的案例里实际发生的。他选择如此高调地留下导致了他与城邦的最终摊牌,使得这个疯狂的城邦对哲学犯下了可恨的罪行。其结果是,虽然城邦与哲学之间的关系可能一直都是困难的,二者之间在某些方面有冲突,但是城邦处决苏格拉底是这个关系变得更糟。城邦与苏格拉底的朋友、弟子之间很难再重归于好,而城邦与哲学间的敌意贯穿了历史。

实际上,象儒家所认为的,《克里多篇》中拟人的“法律”也相信如果一个人发现城邦的法律不正义的话,与父子关系不同,他可以选择离开这个城邦(51c-52a)。但是,有人也许会说苏格拉底也许没预料到雅典会变得有如此的不正义,没预料到他会与城邦有致命的对抗。当这个对抗发生时,他想离开这个城邦已经晚了。可是,即使在审判中,苏格拉底还是可以选择被放逐,但他自己选择不这么做。有人也许会说没有什么地方比雅典更好。但是,第一,如《论语》9.14节里孔子所讲的,即使是九夷,“君子居之,何陋之有”。第二,据说苏格拉底声称过斯巴达(Lacedaemon)和克里特(Crete)也有好的法律。

但苏格拉底指出他若被放逐,在他被放逐的城邦里,他也会被发现是个法律、年轻人、没头脑的人的腐化者。考虑到他在雅典得的“坏”名声,这种情形变得愈发可能。有人也许会说苏格拉底可以选择在那些城邦里保持沉默,但他实际上无法做出这一选择。这是因为不断谈论美德和其它事情,以及对生活的考察是使他活得值得的东西(《申辩篇》,37c-38a;《克里多篇》,52e-53d)。换句话说,看起来城邦与哲学家的冲撞在哪里都是不可避免的,因此死在雅典跟死在别的地方没有区别。但是,我们只需想想柏拉图和亚里士多德的案例就会对上面这个论断的合法性产生怀疑。实际上,哪怕是苏格拉底也是在一生绝大多数的时间里不断进行哲学探究,直到70岁时才卷入到这场麻烦之中。与很多近现代人的信仰不同,哲学和城邦事务(政治)之间(在有些方面)是有冲突,但即使这个冲突确实有的话,认为它总是致命的和不可避免的(象某些斯特劳斯主义者相信的那样)还是很成问题的。

也许忠实于他自己哲学家想死的声明,苏格拉底有着这样的理解:我们对死亡无知,而哲学家不应该与常人一样对死亡有基于无知的恐惧。总之,苏格拉底是准备好了去死的。连他的保护神(daemon)都没有阻止他。这是一个他死期到了的信号(Strauss 1983,52)。也许已经这么老了,苏格拉底能为他自己和哲学做的最好的事情是为它而死。 Indeed, this is partly the reason offered by Socrates in Xenophon’s Apology, i.e., Xenophon’s account of  Socrates’s defense.  

有人会说是苏格拉底之死提醒我们哲学与政治存在冲突,而他的死也使人们看到了政治的不公,从而最终推进了现代社会里的哲学与政治之间的和平(暂时停火?)。但是他的死的后果并不必然是有益的,比如,其后果可能是毒化了政治与哲学之间的关系,有如我在两个段落之前论述的。当然,我们不得不承认,有时候,作为光辉榜样的英雄式的死也许比培育地方社群、教书育人、研究经典具有更好的政治功能。换句话说,有时不中庸是中庸的。

但是,对苏格拉底的“烈士”行为的同情的理解我们有几点需要澄清。第一,并不是苏格拉底的死本身,而是柏拉图对它高超的描画使我们看到哲学与政治间的冲突,以及后者对前者所做的不正义的事情。如果柏拉图和苏格拉底的其他弟子都追随苏格拉底的足迹,而没有写下他是如何死的,那么我们就会只有阿里斯托芬(Aristophanes)对苏格拉底欠恭维的描画。

一般地讲,当推到极致时,为了更高的政治目标保全自己和为了这些目标牺牲自己都是有其局限的。  

并且,我们也要看到哲学行动的含义的复杂性。也许苏格拉底通过他的死使得柏拉图和亚里士多德变得谨慎,但孔子却能没有牺牲自己生命而提醒了弟子要谨慎。可是,孔子的提醒并没能阻止子路这个孔子的最好的和最忠实的弟子之一,并没能使后者不居于乱邦,而认为苏格拉底之死只会产生某种确定的有益的后果(比如提醒未来的哲学家城邦的危险)也是同样的天真幼稚的。苏格拉底之死也许会鼓励不必要的牺牲,它也许会给“苦大仇深”的人一种夸大的(所谓的)“哲学家”(即这些苦大仇深的人)被城邦(政治)迫害的感觉(比如,斯特劳斯主义者里的二流货色)。

另外一个需要澄清的一点是苏格拉底不是一个自由主义者,他不支持言论自由,尽管他的死常被现代人解读成一个支持言论自由的寓言。有些现代读者也许相信苏格拉底之死使得雅典人变得宽容。但是考虑到他们后来仍试图迫害亚里士多德的历史事实,这一信仰恐怕是太过美好了。更重要的是,在《理想国》中,苏格拉底本人似乎支持将妖言惑众的人和不可救药的人放逐乃至处死。

通过以上考察,我只是试图展示,尤其是基于对儒家关于政治责任的理解,柏拉图对话里所提供的苏格拉底为什么留在雅典的一些表面原因并不是令人满意的,尽管我通过揭示苏格拉底的“不中庸”的行为的一些可能的好处对这些行为给予了一些辩护。但考察苏格拉底的案例的一个特殊困难是,象上面指出的,本章里所批评的很多原因是城邦法律(而不是苏格拉底)给出的,这就使苏格拉底本人是如何辩护他的留在雅典的选择成了悬而未决的问题。如果我们是正义的,如果我们遵循与解读孔子时一样的解释上的宽容,我们就应该谨慎,不去随意把表面的不充分和矛盾归罪于苏格拉底。毕竟,我们应该努力不去再次错待哲学。

附注:

[3]据钱穆(2002,56-59),这些隐士可能是在蔡国为避强大和“蛮夷”的楚国的扩张迁走后的遗民。他们现在被楚统治,但拒绝在楚国朝廷里做事。所以,他们可能并不是象很多人以为的那样是早期道家。

[4]也有注释者认为“四礼不勤,五谷不分”是老人自指。参见杨伯峻1980,196-7。 这一段在本书第6章第3节里引过。

[5]这里的“以身殉道”可能会被理解为鼓励有志者在乱世里都成为烈士,从而支持了上述对儒家政治义务观的理解。但是,需要指明的是,这里的“殉”字实际上常被释为“(遵)循”。如果这个解释是正确的话,《孟子》的这段话实际上跟我们下面讲的“明哲保身”的观点是可以相容的。这是为什么我突出了“似乎”这个限定。

[6]有意思的是,一些对这段话的经典注释(赵岐和皇侃)引了上面提到的《孟子》7A42中的声明。但赵岐在这里将“殉道”解释为“从道”。见刘宝楠1986, 163-164。我感谢王怀聿向我指出这一点。

[7]“危”是“正”的意思。参见杨伯峻1980,146。

[8]据历代注释,史鱼乃卫国大夫。他未能说服卫灵公进用蘧伯玉、斥退弥子瑕。临死时,他为此做了最后的努力(“尸谏”)。参见杨伯峻1980,163。

[9]有注释者将“愚”不解释为“装傻”,而解释为很少人能做到的在不利环境下对义的执着。但从这里引的很多段落看来,后一种解释似有很大问题。见程树德1990,340-343。

[10]To be clear, Zhuang Zi’s Dao is different from Confucius’s, and the former may not even wish to enter a state that Confucius deems good.  I thank Huang Yong for reminding me of this point.  My purpose to use this story from the Zhuangzi is merely to illustrate the sense of uncertainty and lawlessness that may have been well-spread in Confucius’s and “Zhuangzi”’s (or whoever the authors of the book Zhuangzi are) times.

[11]当然,在现实条件下,我们经常很难判断什么行动是莽撞和无意义的、什么行动是勇敢和高尚的。

[12]《论语》14.1节中有类似的说法(“邦有道谷;邦无道谷,耻也”)。

[13]从《论语》一些段落的字面描绘,我们也许应该说“乱邦”或“无道之邦”与(周)礼崩乐坏相关(我感谢邱业祥和陈芸向我指出这一点)。这种说法即使对,也并不与我下面的分析矛盾。下面的分析是给出了“乱邦”

[14]或礼崩乐坏后的世界的更一般的描述(“更一般”是指它不局限于《论语》中对乱邦所可能有的基于当时历史情境的特定描述)。我感谢Roger Ames(安乐哲)向我指出这一点。I thank Huang Yong for making the above points to me.

[15]需要指明的是,孟子不认为人民有废除君主的直接权利。见本书第3章第2节的讨论。又见Tiwald 2008.  

[16]象上面提到的,我们这里处理的所谓“危邦”、“乱邦”都是那些君主或其政治昏暗到无法以内部劝阻改正的情况。如果能通过劝阻改正的话,那么儒家自然可以履行他们规劝的职能,我们也就不会有这一章里处理的困难。

[17]这里不是由人民直接废除统治者。见本书第3章第2节的讨论。

[18]我感谢Ames向我指出这一点。

[19]  Apparently, this claim suggests that Confucius considers a barbaric state more “savable” than a troubled, “civilized” state.  But the justification of this assertion is not given.  I thank Andrew Chittick for pointing this out to me.

[20]  我感谢杜小安向我指出这段话的重要。

[21]  一个很重要的工作是考察孟子对君子之政治义务的观点并将它与孔子的观点做比较。但这个工作超出了本书所能处理的。我的感觉是孟子要比孔子少些微妙,并且前者可能更强调行义的勇气。但是,即使充满理想主义色彩的孟子似乎也理解不做不必要的烈士的重要。比如,孟子指出:“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”(《孟子》,7A2节)。

[22]  我感谢Daniel Bell、赵倞向我提到了这里的一些观点。

[23]  但是我们很难判断,对孔子来讲,何时儒家可以从政治责任里退身出来。这是因为理想与现实之间总是会有差距,并且事情总可能变坏(我感谢Bell向我指出这一点)。但是,在理想情况下,儒家的统治者不是一个什么闲事都管的忙人,而是有如北辰(北极星)一样,“无为地”向他的臣民们展示好的生活的榜样(《论语》,2.1节)。从这里我们可以引申出来儒家对自然的享受有助于给人民以这种榜样。

[24]  在处理柏拉图对话上,我采取与对待中国古代某些经典一样的解释原则。也就是说,我会采取整体性的态度,假设在不同的对话里苏格拉底(柏拉图)都试图表达一个内在一致的想法。当我们发现表面不一致时,我们应首先考虑是不是我们没有读懂和想明白,并尽量给出一个一致解释。如果我们不能给出一致解释时,我们应承认我们不明白为什么会有这种不一致,而尽量不去在没有独立证据的基础上将这种不一致归于柏拉图思想在不同时期上的或由于其它原因的不一致。

[25]  I thank Liu Wei for pushing me to be clear about this and making some of the following points to me.

[26]  The translation of the Theaetetus is from Benardete 1984.




 来源:《新诸子论坛》
相关文章
共有评论 0相关评论
发表我的评论
请遵守《互联网电子公告服务管理规定》及中华人民共和国其他有关法律法规。
用户需对自己在使用本站服务过程中的行为承担法律责任。
本站管理员有权保留或删除评论内容。
评论内容只代表网友个人观点,与本网站立场无关。
用户名  密码  验证码 看不清楚,换张图片
0条评论    共1页   当前第1