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黄勇:走向一种良性的道德相对论

时间:2015-11-07 17:49:46 点击:

核心提示:通常的道德相对论经常被谴责、蔑视和嘲笑为一种荒谬的理论,黄百锐提出了一种多元相对论或有约束的相对论,在一定程度上成功避免了通常的道德相对论所面临的问题,但黄百锐的道德相对论仍然有没解决的问题,这就需要发展一种新的道德相对论来加以解决。这种新的道德相对论以行为对象为中心,相比之下,通常的道德相对论则是...

走向一种良性的道德相对论:从以行为主体或评判者为中心到以行为对象为中心

【英文标题】Toward a Benign Moral Relativism: From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered

【作者简介】黄勇,香港中文大学哲学系教授、华东师范大学紫江讲座教授(上海 200241)。

【内容提要】 通常的道德相对论经常被谴责、蔑视和嘲笑为一种荒谬的理论,黄百锐提出了一种多元相对论或有约束的相对论,在一定程度上成功避免了通常的道德相对论所面临的问题,但黄百锐的道德相对论仍然有没解决的问题,这就需要发展一种新的道德相对论来加以解决。这种新的道德相对论以行为对象为中心,相比之下,通常的道德相对论则是以行为主体或评判者为中心。行为对象相对论的一个独特之处在于,虽然它是一种个体而非群体的相对论,但它仍然可以发挥调节和促进个体之间社会合作的功能,因为它尽管是个体主义的,却不是主观主义的。行为对象相对论既是一种道德实在论,又是一种道德普遍主义,其核心是尊重他人不同的生活方式。

This paper starts with a critical analysis of problems with common versions of moral relativism that has often been condemned, scorned, and derided as an absurd theory. Then we examine Wong's alternative version of relativism, pluralist relativism or relativism with constraints, to show in what sense and to what degree it succeeds in avoiding problems afflicted by common versions of moral relativism. This paper concludes with a diagnosis of a remaining problem in Wong's own version of moral relativism and an attempt at a solution to this problem by developing a novel version of moral relativism that is patient-centered in contrast to its familiar versions that are either agent-centered or appraisercentered. A unique feature of patient relativism is that, while it is an individual rather than group relativism, it can still perform the function of regulating and facilitating social cooperation among individuals, because it is not subjectivistic while it is individualistic. Respect for other people's different way of life is central to patient relativism, which is both a type of moral realism and moral universalism.

【关 键 词】道德相对论/多元相对论/以行为对象为中心/黄百锐/庄子Moral Relativism/Pluralist Relativism/Patient-centered/David Wong/Zhuangzi

黄百锐(David Wong)在《自然的道德:多元相对论之辩护》(Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism)一书开篇处写道:“‘道德相对论’绝对是一个谴责性的术语,往往带着蔑视或嘲笑,它将对手直接置于需要做出辩护的境地”①。因此,在大多数情况下,“道德相对论”不是用来描述自己的见解,而是用来批评别人的观点。出于同样的原因,大多数被别人认为是相对论者的人并不愿意接受这样的界定。提起当代哲学界的相对论者,人们或许首先想到罗蒂,但罗蒂从不把自己看作相对论者②。黄百锐承认自己属于“寥寥少数愿意”“接受道德相对论者标签”的人。显然,他不仅知道对相对论的谴责、蔑视和嘲笑,而且肯定还找到了避免的方法。为了说明黄百锐如何成功地做到这一点,本文将首先批判性地分析通常的道德相对论,并表明为什么这种道德相对论经常被谴责、蔑视和嘲笑为一种荒谬的理论;随后考察黄百锐提出的多元相对论(pluralist relativism)或有约束的相对论(relativism with constraints),并表明在何种意义上以及多大程度上它成功避免了通常的道德相对论所面临的问题。最后,本文将考察黄百锐的道德相对论所没有解决的问题,并且试图通过发展一种新的道德相对论来加以解决。这种新的道德相对论是以行为对象为中心,相比之下,通常的道德相对论则是以行为主体为中心或评判者为中心。

一、无约束的相对论所面临的问题

由于相对论更多地被用来批评他人的观点而非描述自己的见解,为了避免故意削弱反论点之嫌,本节将集中讨论哈曼(Gilbert Harman)的观点。在当代哲学界,除了黄百锐之外,哈曼是最杰出、最持久且最坚定的道德相对论倡导者。黄百锐把自己的相对论刻画为有约束的相对论,以区别于其他形式的相对论,包括哈曼的相对论。为方便起见,我把哈曼的相对论称为无约束的相对论。

哈曼给相对论下了两种非常不同的定义。这两种定义对应于莱昂斯(David Lyons)关于道德相对论之经典的分类,即评判者相对论(appraiser relativism)和行为主体相对论(agent relativism)。根据莱昂斯的观点,评判者相对论认为,“一个道德判断是有效的,当且仅当它符合评判者所在的社会群体的标准”③。因此,一个行为在道德上的对错只有放在一种特定的道德框架之中才能加以判定。由于不同的评判者可能属于具有不同规范的不同社会群体,同一个行为在一个道德框架内被判定为道德而在另一个道德框架内可能被判定为不道德就是很自然的事了。在莱昂斯看来,评判者相对论往往遇到不一致问题(the problem of incoherence),也就是说,同一个行为可能既被评定为对的,同时又被判定为错的④,因为同一个行为的多个评判者很可能持不同的道德框架。

哈曼也把评判者相对论称为评论者相对论(critic relativism)⑤和道德判断相对论(moral judgment relativism)⑥。道德实在论者主张,就像存在真正的科学分歧那样存在真正的道德分歧。道德怀疑论者则认为,道德分歧就像审美分歧那样没有对错之分⑦。与此二者不同,哈曼避免评判者相对论所遇到的不一致问题的策略是:只有表面的道德分歧而没有真正的道德分歧。他将道德相对论界定如下:“为了确定客观的真值条件,判断形式‘某人P做某事D在道德上是错误的’应当理解为以下判断形式的省略表达:‘相对于某个道德框架M,某人P做某事D在道德上是错误的’。”⑧换言之,判断一个行为道德上的对错总是关联着评判者、评论者、评价者,或者简单地说,对一个行为的道德判断总是关联着说话者的道德框架⑨。哈曼上述定义的独特之处在于:虽然我们平常只是说某人做某事在道德上是对的或错的,没有提到任何道德框架,但哈曼提醒我们,我们通常的道德判断的形式无疑是不完整的,但它必须被理解为完整形式的省略表达,而完整的形式根据特定的道德框架赋予其真值。

莱昂斯所认为的评判者相对论的不一致问题之所以出现,恰恰是因为我们把通常的省略的道德判断错误地理解为完整的道德判断。在哈曼看来,如果相对论允许按照同一个准则断定一个行为在道德上既对又错,那么,它的确是不一致的。然而,他的相对论公式避免了这一问题,因为它只是说一个行为可以相对于某种道德框架在道德上是正确的而相对于另一框架却是错误的。这里并没有不一致。为了说明这一点,他用运动加以类比。说一个物体相对于同一时空框架既是运动的又是静止的,这种判断确实是矛盾的。然而,“相对于某一时空框架是运动的物体对于另一个时空框架可以是静止的”⑩。由于对一个特定行为的道德正当性看似矛盾的判断乃是基于不同的道德框架,它们实际上并不冲突;这就像对一个特定对象的运动看似矛盾的判断事实上并不矛盾,因为它们是根据不同的时空框架做出的判断。而且,正如“没有一种时空框架可以被挑出来作为把握某物是否真正运动的唯一框架”(11)一样,也没有一种道德框架可以被挑出来作为把握道德判断正确性的唯一框架。

哈曼所讲的评判者相对论常常被称为索引相对论(indexical relativism),因为“按照哈曼的理解,通常的道德表述就像‘我’、‘现在’等纯粹索引词那样和语境密切相关(contextsensitive)”(12)。布洛加德(Brogaard)认为索引道德相对论存在三个主要问题:第一,索引道德相对论没有看到道德表述和真正的索引表述之间的差异。假设有两个人,一人说“我饿了”,另一人说“不对。我根本不饿”,我们会认为第二个人未能正确理解语义;如果第一个人说“锁阴术是错的”,而第二个人说“不对。锁阴术没有错”,我们不会认为第二个人未能理解语义。然而,如果根据哈曼的看法,把第二种情形视为以下表述的省略形式:“根据我的道德标准,锁阴术是错的”和“不对。根据我的道德标准,锁阴术没有错”,那么,上面两种情形的差异将不复存在,而第二种情形中的第二个人同样未能正确理解语义。第二,布洛加德认为索引道德相对论没有注意到以下事实:“人们的道德信念如果发生改变,就会收回他们早先的道德判断”(13);如果一个人收回了道德判断,我们再问他之前的看法,他通常会说“我以前是错的”,而这在索引相对论那里则是不可能的。然而,在哈曼看来,这只能表明我们平常的表达方式不够准确,却并不必然意味着索引相对论是错的。布洛加德认为索引道德相对论所具有的第三个问题则关系到命题态度报告(propositional-attitude report)。假设以下情形:A相信锁阴术是错的,他报告说,B相信锁阴术没有错。根据布罗加德的观点,如果我们接受索引相对论的话,这就是不可能的,因为A是关于B的命题态度的报告人,所以必须在A而非B的意义上使用“错”一词。实则不然。我们可以根据另一个人的框架来报告其信念,这就如同以下情形:即便某建筑物在我们的右边,我们也可以报告说它在某人的左边(14)。

我们这样为哈曼作辩护并不意味着哈曼的索引相对论的确可以顺利避免莱昂斯所谓的不一致问题。一物体运动状态如何,两个人做出不同的判断,而每一判断相对于各自的时空框架来说都是对的。这两人可以清楚地认识到,他们关于指定物体之运动与否的意见没有什么不一致。相比之下,两个人对一个行为的道德性质做出不同的判断,且每一判断在各自道德框架内是正确的,他们实实在在感到根本不能同意彼此的看法,即使在他们认识到彼此的判断基于两个不同的道德框架之后也是如此。相反,诚如莱昂斯所言,根据哈曼的理论,“如果他们知道自己的判断彼此不相容”,就一定会“感到困惑”。“事实上,根据哈曼的理论,他们实际上南辕北辙。”(15)在这里,哈曼忽视了上述两类判断之间的重要差异。甚至他的大多数批评者也未能看到这一差异。两个人判断一物体运动与否,他们只是对物体进行不同的描述。如果两种描述的确都是正确的,就可以相互转译。他们无意做出关于物体的任何规范性主张:它是否应当运动或静止。然而,当两位评判者就行为在道德上正确与否做出道德判断时,他们不仅仅是根据不同的坐标来描述行为。他们做出了关于行为的规范性主张:这样的行为是否应当做。因此,如果两个评判者就某一行为做出相互冲突的道德判断,即一个说它在道德上是正确的而另一个说它在道德上是错误的,那么就出现了实践冲突而非理论冲突:潜在的行为主体收到了两个相互矛盾的建议:一个说他应当这样做,另一人则说他不应当这样做。一个人不可能同时符合上述两种相反的规定。因此,哈曼试图通过揭示道德判断的省略本质以避免不一致问题的努力并不成功。

也许基于不一致问题的考虑,哈曼给相对论下了另一种定义。根据这一定义,“仅当以下情形时,我们可以把道德要求D应用于某人:或者他接受D(即打算按照D行动),或者他只是因为对相关的(非道德)事实无知,没有根据某事做出成功推理,或某种诸如非理性、愚蠢、混乱或精神疾病等(非道德的)的精神缺陷而未能接受D”(16)。此即莱昂斯所谓的行为主体相对论。为了与评判者相对论区别开来,哈曼有时也称之为规范性的道德相对论(normative moral relativism),根据这样一种相对论,“作为行为主体,不同的人可以服从不同的最高道德标准”(17)。评判者相对论主张一个行为是正确的还是错误的与评判者的道德框架有关,行为主体相对论则认为一个行为的正确与否和行为主体的框架有关。如果评判者超过一个(在绝大多数情况下是这样)且带着不同的道德框架,评判者相对论就出现了不一致的问题;行为主体相对论没有这样的问题,因为只有一个标准,即行为主体的标准与道德判断相关。因此,莱昂斯承认:“这一理论看起来并不确证相互冲突的道德判断的有效性。如果我们想判断某一行为……这一理论告诉我们要运用这个行为主体所属社会群体的规范。因此,这似乎意味着,正确判断任何一个单独的行为的方式只有一种”(18)。

正如科普(David Copp)所指出,这一行为主体相对论也是一种道德理由内在论(internalism of moral reasons):“一个人在道德上应当做某事,仅当他有某种欲望、意图,或目标,或者更一般地说,仅当某种意向态度给予他做此事的理由。”(19)这种道德理由内在论隐含了穆迪-亚当斯(Moody-Adams)所谓的“无能论”(inability thesis):“一个人在一种文化中所接受的教养有时让他完全无法知道某些行为是错的。”(20)许多通常不被视为道德相对论的哲学家也持这一观点。穆迪-亚当斯特别提到斯洛特(Michael Slote)、多纳根(Alan Donagan)及苏珊·沃尔夫(Susan Wolf)(21)。斯洛特认为,古希腊奴隶主“未能看到美德对于奴隶制的要求”,这“并非(只是)由于个人的局限性,而是需要从社会和历史的力量、文化的限制等方面加以解释”。多纳根认为,“如果一名毕业于桑德赫斯特(Sandhurst)或西点军校的军官不了解自己对于非战斗人员的人道责任,我们当然要谴责他的无知”,但是,“对于一名从小在希特勒青年团中长大的军官则不能这样”。苏珊·沃尔夫主张,19世纪50年代的奴隶主、20世纪30年代的纳粹以及“我们父辈”的男性沙文主义者,他们所处的社会环境不可避免地使他们坚持我们今天会加以谴责的价值观。迪米特里耶维奇(Dimitrijevic)进而指出,这种无能论是一种文化和心理决定论:“罪恶统治之下的社会与文化环境的力量将行恶者从可能的道德群体中排除出去——在这一意义上,他们与孩子或精神病人无异”(22)。例如,“如果考察纳粹德国或米洛舍维奇统治下的塞尔维亚,我们发现,通过在教育、文化宣传、政治操控等各种领域采取不同的措施,犯罪意识形态非常有效地贯彻于社会化过程之中,据此我们可以推知有一种被系统制造出来的无能,即没有能力进行思考、判断以及做出道德行为”(23)。

然而,如果我们接受这种基于道德理由内在论和文化决定论的行为主体相对论,将会碰到一个严重的后果。根据哈曼自己的定义,如果道德虚无主义“拒斥一切道德,包括任何形式的相对道德”(24),那么,行为主体相对论会认为任何行为主体所做的任何事都是道德的,只要行为主体不是“因为对相关的(非道德)事实无知,没有根据某事做出成功推理,或某种诸如非理性、愚蠢、混乱或精神疾病等(非道德的)精神缺陷”而做出此事。换言之,只要行为主体由于这样的非道德原因做出或没有做出某一行为,关于该行为的道德判断就是讲得通的;因为只有在这些情况下,行为主体才会有理由行动而不行动或没有理由行动而行动。如果行为主体没有理由去行动,那我们就不能说他在道德上应当做出该行动,因为我们想说的是他原本应当且能够做出该行动;如果行为主体没有理由不行动,那我们就不能说他在道德上不应当做出该行动,因为我们想说的是他原本应当且能够不做出该行动。鉴于此,哈曼指出,“根据罪犯所接受的道德,我们不能说罪犯是非理性的或不可理喻的。只有根据罪犯所拒斥的道德我们才能这样说。按照这种他者道德,罪犯没有关心或尊重他者是非理性或不可理喻的。但这一事实并不会给予拒斥他者道德的罪犯任何避免伤害他人的理由”(25)。换句话说,按照行为主体相对论,对罪犯的行为做出合理评判只能根据罪犯所接受的“罪犯道德”,而不是根据罪犯所拒斥的关心和尊重他人的道德。倘若如此,我们就应当说,罪犯已经做了他在道德上应当做的事,而没有做他在道德上不应当做的事。这样一来,“如果事实上希特勒没有不可抗拒的理由不去灭绝犹太人,那么我们关于希特勒在道德上不应当下令灭绝犹太人的说法就是不正确的,特别是当我们这样说时我们的意思是希特勒有不可抗拒的理由不去灭绝犹太人”(26)。

按照行为主体相对论,如果评论者所持的道德框架不同于行为主体,那么,评论者虽然可以根据行为主体的道德做出蕴含理由的判断(reason implying judgment),比如“希特勒正在做对于纳粹来说道德的事”,但他不能根据自己的道德做出蕴含理由的判断,比如“希特勒正在做对于我们来说不道德的事”(27)。然而,为了减轻我们的顾虑,哈曼认为,行为主体相对论的确允许评判者做出另一种与评判者的道德相关的道德判断,即不蕴含理由的判断(non-reason implying judgment),比如,“希特勒是个大恶魔”。然而,进一步考察哈曼的意思就会发现,这样的判断或评价显然根本不是道德判断或道德评价。在哈曼看来,“希特勒是个大恶魔”与“老虎在动物园攻击孩子”属于同一类评价(28)。前者并不意味着希特勒不应当是个大恶魔,正如后者并不意味着攻击了孩子的老虎在道德上有错。这里,哈曼清楚地表明,正如我们“不能断定攻击了孩子的老虎在道德上有错一样,我们同样不能断定希特勒的行为是错的”(29)。我们之所以说希特勒是个大恶魔,仅仅是因为我们不喜欢希特勒的行为。但是,这和我们讨厌老虎、飓风、地震给人类造成的伤害没有什么不同。令人难以置信的是,哈曼的上述看法和威廉斯(Bernard Williams)相当一致,后者的《内在与外在原因》一文已经成为道德理由内在论的经典(30)。在威廉斯看来,对于一个没有好好对待妻子的人,我们不能要求他应当好好对待妻子,因为他没有好好对待妻子的动机。因此,我们不能责怪他,就像我们不能“因为火箭没有发射成功而责怪阀门”(31)。只有在我们能够要求此人应当好好对待妻子的情形下,我们才可以因为他没有好好对待妻子而责怪他;只有在他有理由好好对待妻子却未能好好对待妻子的情形下,我们才可以说他应当好好对待妻子(32)。不过,威廉斯也认为,我们可以用很多负面词语来谴责这个人:“他忘恩负义,虑事不周,很难接近,性别歧视,令人讨厌,自私自利,蛮不讲理,以及许多其他贬抑的话”(33)。这就像哈曼谴责希特勒说,他是个恶魔。然而,我认为史特菲尔(Robert Streiffer)说得很有道理:我们不能通过说某人是个恶魔来谴责他,除非我们同时还可以说他不应当是个恶魔(34),而哈曼的行为主体相对论及威廉斯的道德理由内在论明确否认这一点,因为希特勒只能是一个恶魔,而“应当”蕴含着“能够”。

因此,以上两类相对论都存在问题。评判者相对论无法解决以下问题:参照不同的道德框架导致道德判断在实践上的不一致。行为主体相对论避免了这种不一致,但必须以牺牲道德的特有目的为代价,因为它证明任何行为无论多么可怕都是道德的。也许是意识到了这一点,哈曼自己也承认,无论是极端的以行为主体为中心的道德观,还是极端的以评判者为中心的道德观,我们都不应当接受(35)。作为替代方案,哈曼提倡一种以道德为政治(morality as politics)的立场。依照这一立场,“如果争议可以得到解决的话,那也只有通过道德谈判(moral bargain)而非客观的探究得以解决”(36)。房产买卖双方通过讨价还价就价格达成协议,劳资双方通过讨价还价就工资达成协议,同样,哈曼认为,“政治和道德的争议往往涉及谈判。我们与他人争辩,不仅通过摆事实说明他们的道德框架的特点应当如何朝某个方向引导他们;我们还给出实践层面的原因来修正他们的道德认识。‘如果你不这样做,我们就不那样做。’处于不利地位的群体会以拒绝充分参与某道德框架相威胁,直到他们的劣势有所减轻或消除”(37)。

尽管道德谈判可以作为一种解决道德冲突的方法,但它也存在一定的问题。达沃尔(Stephen Darwall)已经指出值得我们关注的两点。首先,道德谈判的任何结果必然是一个妥协折中的结果,它往往和参与谈判过程的任何一方真正视为正确的东西都不一样,因此,人们可能把道德谈判产生的任何规则都“仅仅视作临时协定,而无需把规则作为他们接受的规范……[一个人]接受交易,并且只要他人遵守规则的话,那么自己也打算遵守”,“但是,他并没有将这一规则接受为规范;而当他真诚地说拒绝帮助是错的时,他就将这一规则作为规范接受了”(38)。其次,在哈曼看来,谈判过程背后的一个原因是利己:“如果你接受某些原则作为指导你和别人打交道的原则,那么,别人也会接受这些原则作为指导他们和你打交道的原则。我认为,作为政治的道德为天真的道德观提供了最合理的替代方案”(39)。然而,达沃尔也指出,利己在道德推理中是一种错误的理由(40)。

在我看来,哈曼所讲的道德谈判还存在另外两个问题。首先,尽管哈曼提出将道德谈判作为罗尔斯所假设的原初平等状态的一种替代方案(41),但它并没有处理道德谈判极可能导致的结果上的不公平这一问题,而这正是罗尔斯试图用原初平等状态假设加以避免的问题。例如,假如妇女为争取选举权采用道德谈判的策略,其结果很可能是男性继续拥有完整投票权,女性只有一半投票权,这显然是不公平的,因此也是不道德的。其次,颇具讽刺意味的是,道德谈判作为一种解决道德冲突的方法如果成功的话,最终将会导致道德普遍主义。普遍主义本身当然不一定是件坏事,但它与哈曼相对论的中心论点,即并非只有一种真正的道德相左。这一中心论点旨在避免哈曼所觉察到的道德普遍主义存在的问题。

二、黄百锐的多元相对论如何避免这些问题

我们已经考察了无约束相对论存在的某些问题,这里的无约束相对论包括评判者相对论和行为主体相对论,以及哈曼的道德谈判。本节将考察黄百锐提出的另一种相对论,即他所谓的多元相对论或有约束的相对论,以及它在何种程度上可以成功避免上面讨论的无约束相对论所遇到的问题。黄百锐的多元相对论可以说是一种评判者(或说话者、评论者)相对论,因此不同于行为主体相对论。根据行为主体相对论,我们只能根据行为主体所接受的道德对其行为做出道德判断。然而,黄百锐明确说道,他的多元相对论“并不意味着道德语言使用者运用其他道德传统所接受的道德规范去判断该传统中成员的行为。多元相对论也不意味着道德语言使用者如果意识到别人所接受的道德规范与自己的差异很大,就会克制自己不去判断别人应当怎样做”(42)。事实上,他认为,他的多元相对论是一种精致的而非稻草人般的相对论,按照这一相对论,即便知道别人所接受的道德与我们的完全不同,我们也可以判断他们应当做什么。换句话说,我们可以运用我们的道德去判断那些并不分享我们道德的人的行为。对黄百锐来说,“最终,如果对另一群体的道德的可接受性做出第一序的判断时,我们是在根据我们自己的价值做出判断”(43)。当然,这些关于其他道德的判断“可能是完全接受这样的道德,也可能是完全拒绝这样的道德,或者比这两种情况更复杂微妙。但无论如何,这些判断都是基于我们自己的道德价值”(44)。

然而,评判者相对论存在不一致问题:它允许相同的行为同时被判断为是道德的和不道德的。我们已经看到,这种不一致问题既不是理论性的也不是描述性的,而是实践性的或规范性的。黄百锐非常清楚这种不一致的本质。在他看来,人们通过诉诸不同的道德规范对同样的行为做出互不相容的道德判断并非各说各话,因为这些道德判断具有以言行事和语用的维度(illocutionary and pragmatic dimension):“所有的道德都引导行为,规定什么样的生活是值得过的。所有这些都规定了与社会合作及值得过的生活相应的理由,并且,所有这些都规定了在这样或那样的条件之下如何正确权衡各种理由”(45)。因此,参照不同道德框架做出的道德判断,即使没有理论的冲突,也会有以言行事和语用层面的冲突,这种冲突“可能发生在有关做某些事情或成为某种人的不同规定之间,因为符合某种规定必然排除了符合其他规定。而且,这种冲突甚至在不同的规定同时为真的情形之下也可能发生”(46)。

理论上一致的道德判断之所以也可能导致实践上的不一致,那是因为道德判断是根据不同的道德框架做出的。这表明,道德判断之间在实践上的不一致,源于作为道德判断依据的道德框架之间的理论冲突。根据通常的评判者相对论,即无约束的相对论,所有的道德框架都是平等的,都不能宣称自己在指导我们的道德判断方面享有任何优先地位。因此,实践上的不一致是不可避免的。黄百锐反对这样一个完全形式主义的道德观,因为根据这样的道德观,“道德不过是群体成员所赞成的规范体系……对于规范的内容没有任何限制”(47)。黄百锐说道,如果别人赞成的规范体系(比如纳粹赞成的规范体系)和我们自己的规范体系相差悬殊,那我们为什么还应当认为它是“道德准则”(48)。

因此,尽管黄百锐的多元相对论认为并不存在惟一正确的道德,但就其内容而言,“它承认,对于什么可以算作正确的道德存在着重要的限定”(49)。在黄百锐看来,并非所有的道德框架都是平等的:某些是正确的和适当的,而其余的则是错误的和不适当的。黄百锐的多元相对论同时是一种说话者的相对论,它并不意味着“人们在做出道德陈述的时候只是说出从他们接受的道德规范所导出的东西”(50)。相反,它意味着人们“可以意识到,他们可能已经错误地接受了他们碰巧拥有的道德规范;他们也可以意识到,其他人在接受其碰巧拥有的道德规范方面可能犯了错。对道德持一种反思和自我批评的方式,意味着愿意对已经建立或接受的道德规范进行批评,无论这些道德规范是自己的还是他人的”(51)。而且,判断一个特定的道德框架正确或适当与否的标准并不完全是相对的(52)。根据黄百锐对道德功能的自然主义理解,“为了一起工作、生活,人类发展出了一套规范和理性体系,而道德是这一体系的一部分。它的功能之一就是调节合作、相互冲突的利益和劳动分工,并规定在合作活动中某些人比另一些人更有权威的条件”(53)。为了发挥这一必要的职能,任何一种正确且恰当的道德都必须满足一些普遍的约束,诸如互惠、自我和他人利益、能让社会底层的人所接受的、他们之所以会处于社会底层的理由,等等。这么一来,任何道德如果不能满足这样的约束从而无法发挥必要的职能,就必须被作为错误的和不恰当的东西被拒绝。正是在这一点上,黄百锐不同意哈曼,后者在为行为主体相对论辩护时主张,我们不能把我们的道德应用到并不与我们共享道德的人身上。在黄百锐看来,“这样的判断的逻辑或意义本身并没有意味着我们判断的对象共享了那些观念……在更深的层次上,我不同意哈曼对道德的理解:道德由隐含的一致意见所构成,而这些一致意见只能恰当地管理那些达成一致意见的人”(54)。

说某些道德或道德框架不正确,就是说那些接受了这种道德的人应当拒绝它们。他们的道德判断和行为不应当根据他们所有的不恰当的道德,而是应当根据他们所没有的恰当的正确的道德。然而,哈曼似乎正确地指出,我们不能要求别人做或不做那些他们没有理由和动机去做或不做的事情。当然已经有人对哈曼的行为主体相对论奠基其上的道德理由内在论和文化决定论提出反驳。例如,史特菲尔发展了他所谓的“理由内在论”(严格说来却是一种道德理由外在论):“如果行为主体认为,他有理由去做某事,但却没有动力去做它,那么他就不具备充分的理性”(55)。在史特菲尔看来,如果行为主体具备充分的知识,因而具备充分的理性,那他就不可能没有遵循普遍道德要求的欲望,因为,“按照我们对‘具备充分的知识’最显然的理解,具备知识包括知道行动的理由。这表明,对恶人的这一描述回避了道德普遍主义的捍卫者所提出的实质问题”(56)。他认为,“如果一个行为主体(i)具备充分的知识,(ii)在道德上被要求做某事,但(iii)没有做这事的欲望,那么他就不具备充分的理性”(57)。史特菲尔论证的不足之处在于,他混淆了合法性论证的理由(justifying reason)和促发动力的理由(motivating reason)。尽管存在一些反对意见(58),两种理由之间的区分是有道德心理层面的经验基础的。杀死一个无辜的人是错的,一名凶手可能无法拒绝这样一个合法性论证的理由,但是,他可能仍然没有动力不去杀害那个无辜的人。这里的区分类似于宋明儒家所讲的闻见之知与德性之知的区别。闻见之知可以仅仅从理智上加以理解,可以通过读书听讲来获取,而德性之知只能用心来体验,它促使人采取相应的行动(59)。每一个理性的人当然可以有闻见之知,即理解合法性论证的理由,但并不是每一个理性的人都有德性之知或促发动力的理由。哈曼的要点恰恰在于,如果一个人不具备做某事的德性之知或促发动力的理由,那么,即使这个人具备做某事的闻见之知或合法性论证的理由,我们也不宜说他应当做此事,或者他不做此事是错误的,因为他不能够做此事,而“应当”蕴含着“能够”。

这与前一节所讨论到的无能论相关。也有些人作了重要的尝试来反驳这一论点。例如,穆迪-亚当斯认为,这种无能论之所以是错误的,原因有二:它作为经验性主张的可疑地位,以及它“似乎建立在以下假设之上:仅以行为主体没有做某事为证据推出行为主体不能够做某事”(60)。就经验性主张而言,穆迪-亚当斯认为,很难证明确实有人是这样被文化所决定的,尽管我们也很难证明不存在这样的人。然而,亚当斯认为,即使有这样被文化所决定的人,也并不意味着他们可以不用为其行为负责。她的观点是,文化不是从外部决定生活于其中的人的独立之物;相反,生活在一种文化中的所有人都要对这种文化负责:“我们从来没有见过可以恰当地称为‘文化本身’的实体;相反,我们看到的是‘一个遵从共同传统的群体在其行为及其创造的物品中所具有的规律性’……一种文化——独立于使文化得以繁衍的行为主体——不可能是任何事的行为主体……文化由人所创造,也由人来流传”(61)。蒙塔马凯(James Montamarquet)对无能论提出过类似的批评:“如果一个人没有意识到错误,这本身就要受到谴责——也就是说,如果是因为诸如没有费心拷问自己是否置身于错误的状态之中这样的因素——那么,我们当然可以、也应当‘期待’他处于某种不同的状态之中”(62)。穆迪-亚当斯和蒙塔马凯均试图论证,尽管人们的不道德行为确实是由于他们的无知,也就是说,无知导致他们没有能力做道德的事,但他们仍要为他们的无知负责。换言之,他们的无知要归咎于自己。但我认为,齐默尔曼(Zimmerman)在讨论文化决定论时提出了一个有价值的看法:如果“一个人因为无知的行为受到谴责,那么他就要因为导致该行为的无知受到谴责”,但这是很难确定的,而且当然也不是普遍正确的(63)。我在一定程度上同意齐默尔曼的观点,因为尽管很多人要因为他们的道德无知受到谴责,但我们不能排斥可能存在无辜的道德无知的情形,特别是极权社会通过洗脑和灌输而造成的无辜的道德无知。然而,即使在这一点上齐默尔曼是对的,而且确实有这样的人,他们的无知要归咎于他人,因此不需要为自己的错误行为负责,但这并不意味着我们不能做出以下道德判断:他们的这种行为是错的,他们本不应当这样做。这是因为,我们使用“对/错”和“应当/不应当”所做出的道德判断有两个面相。一方面,我们在回溯的意义上说人们要对自己的行为负责,而这种说法在道德无知归咎于他人的情形下是不对的。但另一方面,我们还在前瞻的意义上说他们今后不应当再这样做,而这即使在道德无知归咎于他人的情形下也是对的。重要的是,黄百锐提供了有力的理论工具来解释这一点。

黄百锐确实承认,人们普遍直觉到,“行为主体所具有的理由如果不可能使行为主体产生从事行动的动机,那这些理由是没有意义的”(64)。不过,他也指出了另一种普遍直觉:“一个男人有道德理由停止殴打他的妻子,无论他的主体性[动机]集合S中有或没有什么”(65)。为了反映并协调这两种明显不相容的直觉,黄百锐发展了一种介乎道德理由内在论与外在论之间的复杂的混合理论。他认为,内在论和外在论之间的对立“强化了以下二者之间的虚假二分:个体要么是理由从外部强加其上的存在者,要么是理由从其内部自动生长出来的存在者”(66)。黄百锐这里的混合立场关联着他所讲的道德的普遍约束之一,即一个来自人类本性的约束。这一约束包括两部分,分别对应于黄百锐所区分的人类动机和个体动机:道德理由就人类本性而言必须是内在的(因此道德不能要求人类去做人类不可能做到的事),但就行为个体的动机而言未必是内在的(这时,道德要求一个人做某事,但这个人实际上却没有动力去做)(67)。

换言之,某个体没有遵循某一道德规范的动机这一事实并不如哈曼所说的那样意味着我们不能把这一规范运用于这个人,只要这一规范是总体上能够推动人类去遵循的规范,且这一个体属于人类。因此我们可以说,一个人伤害另一个人在道德上是错的,但我们不可以在同样的意义上说,老虎伤人在道德上是错的。哈曼说得对,凶手没有理由不杀人,就像老虎没有理由不吃人。在这个意义上,不伤害人这一规范对于凶手和老虎来说同样是外在的。然而,不伤害人可以成为人类的普遍动机,却不可能成为老虎的普遍动机。易言之,不伤人这一规范对于作为人类成员的杀人犯来说是内在的(虽然在某一特定时刻对于作为行为个体的这个杀人犯来说不是内在的),但它对于老虎来说,无论是在个体的意义上还是在物种的意义上都是外在的。

由此可见,老虎不应当伤人,这样的说法是没有意义的,因为不伤人的动机这一点超出了老虎的天性(不仅仅是超出了这只或那只老虎的能力)。换句话说,我们不可能让老虎具有不伤人的动机。与之相反,虽然某一行为个体在个体的意义上可能没有依照正确且恰当的道德去行动的动机,但是,我们能够在人的意义上促使他具有这样的动机。而且,赋予这个人动机恰恰就是将正确且恰当的道德应用于这个人之上,即使他没有理由接受这样一种扎根在他的人性深处的道德。正是在这个意义上,黄百锐认为,“对于那些尚未接受任何隐含的共识的人,道德在实现他们的社会化,以及塑造他们的性格与动机方面起着至关重要的作用。这种塑造的关键点,部分在于将新成员‘引入’或‘吸收’到现存的、共享某些规范的共同体之中。道德意义的规范层面使得这种塑造得以可能”(68)。道德能够实行这一职能的原因在于,它只不过是“将植根于个人体天性的性情倾向导引出来而已”(69)。

我们已经看到,为哈曼的行为主体相对论提供有力支持的乃是“‘应当’蕴含着‘能够’(can)”这一常见的口号。根据黄百锐从道德主体之内在性与外在性出发对道德理由的独特理解,似乎有理由把这句口号改为“‘应当’蕴含着‘本能够’(could)”:一个人的道德无能并不能阻止我们说他应当有道德,即使他的道德无能不是他自己的错,只要他本能够有道德,换言之,他本人或社会中的其他人能够以直接或间接(通过改变对此人的道德无能负有责任的社会与文化环境)的方式让他变得有道德。必须指出,黄百锐的观点与传统儒学相当一致,他也从传统儒学借鉴了很多东西。儒家通常认为不道德的人与禽兽无异。事实上,西方哲学家差不多都把理性作为人的识别标志,而儒家则主张,把人与动物区别开来的正是道德,因此不道德的人与禽兽没有什么差别。然而,儒家也谨慎地指出,不道德的人与禽兽无异只是就他们目前的实然状态来讲的,而不是根据他们所本能够是或所应是来讲的。儒家认为,虽然不可能使禽兽成为有道德的存在者,但却能够使不道德的人,无论他们如何愚昧,变成有道德的人。因此,最重要的儒家经典之一《孟子》中有一段著名的话。孟子对向其询问意见的君王说道,他之所以未能善待百姓,是因“不为也,非不能也”(70)。

因此,根据黄百锐有约束的相对论,很多可以被哈曼的相对论认为是道德的框架,比如纳粹、职业杀手和强盗团伙的道德框架,必须作为错误和不恰当的东西加以排除。黄百锐认为,因为所有正确且恰当的道德必须满足某些普遍的约束,“由于共同的道德功能、人性、以及不同人类社会相似的条件,道德的很多内容对于亚洲、西方或其他社会来说都是一样的”(71)。然而,在黄百锐看来,“这些普遍有效的准则并不足以完全决定某种道德的内容,也不足以指导行动。结果,对于一种恰当的道德来说,有些道德准则是与特定社会相应的地方性准则,它们既不能由普遍有效的准则推导出来,而普遍有效的准则也不会排除它们”(72)。因此,即使排除了那些错误和不恰当的道德,仍会有很多正确且恰当的道德。这一点关联着黄百锐对道德矛盾(moral ambivalence)的理解。普遍的约束排除了那些无助于实现道德功能以及与人类本性不一致的价值。然而,经过这番排除之后,我们依然有大量的价值。而且,“我们无法想象这样一个乌托邦,其中不同类型的价值得到最大程度的实现,从而彼此相容。因此,如果一种道德规定了某套价值在人类生活中得以实现或遵循,它必定会通过确定某种优先等级以解决价值之间的冲突”(73)。不同道德之间的区别在于,它们对同样的价值做出了不同的优先等级排序:它们以不同的方式决定应当实现哪些价值,而为了避免价值之间的冲突又必须牺牲哪些价值。

因此,即使在这些同样正确且恰当的道德之间,仍然可能存在前面讨论过的实践上的不一致。某件事,在一种正确且恰当的道德看来是对的,而在另一种同样正确且恰当的道德看来却是错的,这使得行为主体不知道究竟要不要做这件事。如何处理这些同样正确且恰当的道德之间的冲突?黄百锐认为,不必完全认可或拒斥其他同样正确且恰当的道德,相反,“我们可能需要开阔视野,看看还有哪些可以接受的生活方式”(74),即使我们自己不接受这样的生活方式。黄百锐认为,这正是调适或适应(accommodation)的价值(75)。在他看来,调适之所以可能,有这么几个原因。首先,同样正确且恰当的不同道德,其差别仅仅在于,它们对同样的价值做了不同的优先等级安排(这些价值无法在一个单一的规范系统中同时实现),因此,一个人自己认同的道德必然和其他人信奉的道德共享很多价值。其次,即便一个人自己认同的道德拒斥其他道德认同的某些价值,它们之所以被拒斥,不是因为它们没有价值,而是因为它们和一个人拟认同的其他价值相冲突。因此,一个人可以把“其他个体与其他文化所接受的价值和道德主题”看作“他在不同的环境之下也可能会做出的选择”(76)。再次,调适本身值得认同,不是作为权宜之计,而是作为自己道德中一个新增的价值:“尽管我们与其他人存在道德差异,但我们仍然能够以富有成效的方式和他们生活在一起,这本身就具有道德价值。这也是一种特别尊重人的方式,而能够表现出这种尊重乃是道德成熟的一个标志”(77)。

黄百锐指出,作为处理正确且恰当的不同道德之间的实践冲突的一种方法,调适价值源于《庄子》。在黄百锐看来,“道德价值是人类的发明,用来解决人类强烈的需求和欲望……按照《庄子》的理解,我们所信奉的道德……并不能提供唯一的最佳方式来满足这些需求。相反,有很多种满足这些需求的方式,其中没有最佳方式:每一种方式只有以牺牲某些基本价值为代价才能成功地尊重另一些基本价值。每一种融贯的道德规范都删除了一些真正的价值。每一种连贯的规范,在界定何者为正确的同时需要规定什么是错误的”(78)。在黄百锐看来,《庄子》有两大洞见。其一,没有一个道德视角是唯一正确的;其二,我们应当注意从其他道德视角看到的真正的价值(79)。一方面,既然我们自己的视角并非唯一正确,我们就不应当拒绝其他视角;另一方面,我们的视角之所以并非唯一正确,不是因为它是错的,而是因为它不能穷尽一切价值。任何单一的视角都不能穷尽一切价值,因此,我们仍然可以信奉我们自己的价值观。换句话说,《庄子》教导我们,对于从我们自己视角出发的道德信奉采取执着的态度,而对于从其他视角出发的道德信奉则采取超然的态度。

三、走向一种以行为对象为中心的道德相对论

上述分析表明,黄百锐的多元相对论在很大程度上已经成功避免了无约束的相对论的一些严重问题。以行为主体为中心的相对论事实上允许任何行为主体主张他的行为是道德的,不管它如何恶劣,只要它符合行为主体所采纳的“道德”。针对这一点,黄百锐提出了一种独特的道德理由观,认为道德理由内在于人类本性却未必内在于每一个人。针对评判者相对论在实践上的不一致问题,黄百锐提出了他关于调适的核心思想,认为所有正确且恰当的道德都可以把调适作为新增的价值。这些卓见使得道德相对论不仅是可以辩护的,而且还能令人心悦诚服。本节将探讨黄百锐的多元相对论的一个潜在问题以及避免这一问题的一种可能方式。我把这一方式称作行为对象相对论,以区别于行为主体相对论及评判者相对论。同时我认为,和黄百锐的观点相比,虽然不敢说行为对象相对论更接近庄子精神,但至少同样带有庄子的色彩。

我们可以从群体内部的行为与群体之间的行为(假设每一群体所采纳的道德都能满足黄百锐规定的普遍约束,因此都是正确且恰当的)两个方面来看我所感觉到的黄百锐的道德相对论所存在的问题。一方面,黄百锐的多元相对论似乎假定,人们在很大程度上都是生活在界线相对分明的群体之中,并且在很大程度上都是和同一群体的成员进行互动,因此,践行某种正确且恰当的道德的群体的成员,应当适应另一群体的成员所践行的另一种同样正确且恰当的道德。然而,如果我们把目光投向两个不同群体之间的行为,就会看到适应或调适至少在某些时候并非是可取的态度。

首先,假设群体A中的某人对群体B中的某人做或打算做某事。根据行为主体所在的群体A采用的道德来看,这一行为是道德的,但是按照行为对象所在群体B采用的道德来看,它却是不道德的。我们作为道德评判者属于采用了另一种道德的群体C,那么,我们应当适应群体A的道德从而鼓励行为主体做这件事,还是应当适应群体B的道德从而劝告行为主体不要做这件事?黄百锐的多元相对论以及调适价值没有、恐怕也无法告诉我们该怎么做,虽然我的直觉告诉我(我希望其他人也有这种直觉),我们作为道德评判者应当接受并建议行为主体接受行为对象所属的群体B的道德:他不应当做这件事。

第二,与此相联系,假设有两个人,一人来自群体A,一人来自群体B,分别对来自群体C中的某人做或准备做某事。根据其中一位行为主体所在的群体A的道德,这是道德的,但根据另一行为主体所在的群体B的道德则是不道德的。显然,我们作为评判者不可能同时适应这两种不同的道德,否则我们就会处于奇怪的境地:我们认为来自群体A的人对来自群体C的某人做某事是道德的,而来自群体B的人对群体c的这个人做这件事却是不道德的,从而建议前者做这件事,却建议后者在同样的情形下对同样的人不做这件事(这里我们假定,除了具有不同的道德之外,来自群体A的人与群体C的人并没有某种为来自群体B的人与群体C的这个人所没有的特殊关系,否则的话他们就不是处于同样的情形之下)。然而,在这种情况下,如果我们作为评判者要适应一种道德,那我们应当适应哪一种?黄百锐的多元相对论又一次没有、恐怕也无法告诉我们该怎么做,虽然我的直觉告诉我(我同样希望其他人也有这种直觉),在这个特定的情况下,我们应当适应的不是两个不同行为主体所在的群体A或群体B的道德,而是行为对象所在的群体C的道德,不管它是何种道德。

另一方面,即使就群体内部的行动而言,黄百锐的多元相对论似乎也并不总是能够清楚地告诉我们道德评判者如何做出道德判断。且看他重复使用的来自电影《长城》的例子。为方便起见,我们就依照黄百锐自己对故事的概括:一位美籍华人带家人到北京看望他姐姐一家人。他的儿子和姐姐的女儿作为两位年轻人最容易跨越文化鸿沟。于是姐姐的女儿学会了美国的隐私概念,因此,她对于母亲拆看自己的信件感到愤怒。而母亲则对女儿的愤怒感到非常不可思议:她想了解自己女儿的情况,这为什么应当得到女儿的允许?(80)

黄百锐用这个故事作为例子是为了说明,有一系列不同但都是恰当的道德,其中我们可以看到相当大的文化差异性:“传统的中国家庭……允许家长参与孩子的事务,而美国人普遍认为这是不合理的侵犯……母亲并不认为她的行为侵犯了隐私,而只是认为这是她关心女儿生活的正当表达”(81)。根据黄百锐所建议的调适价值,道德评判者应当认为母亲的行为在道德上是正确的,因为这对母女生活在中国。但我的直觉告诉我,尽管在女儿接受西方的隐私概念之前母亲的行为没有错,但在此之后便是错的。

我想我的这一直觉不会像先前的直觉那样被人们所广泛分享。为此,我想把原来的故事扩展一下。假设这位母亲有两个女儿。通过来访的美国表兄,这两个女儿接触到了西方的隐私观念,其中一个接受了它,而另一个则认为它过于个人主义而加以拒绝。那么,面对母亲拆看女儿的信件,接受了西方隐私观念的女儿会感到愤慨,而另一个不喜欢隐私观念的女儿只会继续感受到母亲的关爱。这里的问题是,在这件事情上,母亲对两个女儿是否应该采取不同的做法?我的直觉告诉我,母亲应该采取不同的做法。

如果这种直觉依然不够清楚,那么我们不妨把故事改动一下。假设那位母亲去美国探望她的弟弟。她注意到她的弟弟从不拆看他儿子的信,很是不解:“你一点不在乎你儿子的利益和幸福!”她弟弟向她解释隐私权这一价值观,并把她说服了。她回到中国,不再拆看女儿的信件,她的女儿很是不解:“妈妈不再在乎我了!”我的问题是,母亲是否应当不再拆看女儿的信件。我的直觉告诉我,她应当像以前一样继续拆看。

通过总结和反思上述各种直觉,我意识到,无论是讨论道德相对论,还是讨论一般的道德问题,人们往往把重点放在行为、行为主体、评判者、行为主体和(或)评判者所具有的关于行动的道德理由之上,而对于一切道德关系来说一个至关重要的因素要么完全不在场,要么被贬入背景之中。这个因素就是行为对象。哈曼认为,一个“应当”陈述“涉及行为主体A,一种行为D,某种(些)考虑C和动机态度M”(82),这里他完全没有提到行为对象。黄百锐似乎也是如此。他说,“我们或许可以把道德理由看成以下三者之间的三元关系:行为主体A,行为X,对推动A做出X起到重要作用的行为主体的处境特征F(83)。这里也看不到行为对象。在对一个行为做出道德判断时,各种道德相对论者要么建议我们参照评判者所接受的道德,要么建议我们参照行为主体所接受的道德,而行为对象所接受的道德或价值似乎无关紧要。即便有某种道德的确要求我们注意道德对象,那也经常是从行为主体对道德对象的想法出发,而不是从道德对象自身的想法出发。这的确令人诧异。如果我们考虑到真正受到行动影响的是行为对象,那么我们首先应当关心行为对象的道德地位。我认为,前面讨论的我的各种直觉所反映的想法和行为主体相对论及评判者相对论相去甚远:判断一个行为是否道德,真正要紧的不是评判者或行为主体从自己的道德出发的想法,而是行为对象从自己的标准出发的想法。当然,我们有可能不同意行为对象的看法,也有可能试图说服行为对象接受我们的标准。然而,除非我们已经说服了行为对象,否则行为对象的标准就应当是我们用来评判我们对这些行为对象的行为的标准,虽然它未必是我们对其他人(包括我们自己)的行为的标准(84)。

因此,我主张用行为对象相对论替代行为主体相对论和评判者相对论,这一立场将行为对象置于我们的道德行为和道德思考的中心(85)。一个行为是道德的,仅当该行为的对象认可该行为(86)。我们已经看到,这种行为对象相对论可以避免我在黄百锐的多元相对论中发现的潜在问题。此外,它还可以更好地处理以下问题,即“当认识到不同的道德信念同样合理的时候,如何坚持自己的道德信念”(87)。黄百锐的多元相对论主张,不同道德之间的差异仅仅在于,它们对这些道德的信奉者所共享的价值之优先秩序作了不同的安排。所以,一方面,如果我们认为所有这些优先秩序具有同等的地位,那就不免要问,我们为什么应当持这一个而不是那一个优先秩序。另一方面,如果我们信奉自己的优先秩序是因为我们认为这一优先秩序更好,那么就很难认为所有的优先秩序具有同等的地位。因此,如何在信奉自己的道德和尊重他人的道德之间实现平衡便成为黄百锐的多元主义相对论需要面对的一个关键问题,实际上他用了整整一章(Chapter 9)来处理这个问题。虽然我认为黄百锐在这方面的创获值得称道,但他面临的这一问题在我的行为对象相对论中就根本不会出现。行为对象相对论认为,行为对象所接受的价值在行为主体看来可能是负面的价值,反之亦然(这当然并不意味着行为对象和行为主体根本没有任何共享的价值)。本节稍后将讨论行为对象相对论和《庄子》的道家之间的相通之处,那时我们就会看到(举例来说)我们人类知道潮湿的地方是泥鳅最好的居所,但人类的这一认识并不影响我们相信,干燥的地方是人类最好的居所。

行为对象相对论可以避免黄百锐的多元相对论的问题,也可以避免黄百锐的多元相对论试图解决的无约束的道德相对论的问题。一方面,依照行为对象相对论,只有一个与我们的道德判断相关的标准,即行为对象的标准,因此,不存在让评判者相对论苦恼不堪的理论上或实践上的不一致问题。另一方面,既然行为对象的标准是我们判断任何行为道德与否的唯一标准,那么,与行为主体相对论不同,行为对象相对论不允许把纳粹、强盗和小偷等人所做的可怕行为视为道德。这时,只有当犹太人愿意被杀,希特勒的行为才是道德的;只有受害人愿意被抢劫,一个强盗的行为才是道德的;只有人们愿意其财产被窃取,一个小偷的行为才是道德的。此外,行为对象相对论还可以避免不同类型的道德相对论(无论是有约束的还是无约束的)试图避免的道德普遍主义问题。根据行为对象相对论,对一个行为对象来说是道德的行为,对于另外的道德对象来说未必是道德的。因此,在思考或评价一个行为时,无论是别人还是自己的,都必须考虑行为对象的利益和价值。

行为对象相对论的一个独特之处在于,虽然它是一种个体而非群体的相对论,但它仍然可以发挥调节和促进个体之间社会合作的功能,黄百锐认为后者是一切真正且恰当的道德都须接受的普遍约束之一。到目前为止,虽然没有挑明,我们所讨论的行为主体或评判者相对论都是行为主体群体或评判者群体的相对论。事实上,莱昂斯关于两种道德相对论的经典分类中就明确强调了它们的群体性,并讨论了“行为主体群体相对论”和“评判者群体相对论”。依照前者,“一个行为是正确的,当且仅当它与行为主体所在群体的规范相一致”;依照后者,“一个道德判断是有效的,当且仅当它符合评判者所在社会群体的规范”(88)。黄百锐的多元相对论也是一种群体相对论,他解释了所有合理的相对论缘何必须以群体而非个人为基础:“让这些问题完全成为选项并听任个体选择各自的优先等级来解决可能的价值冲突,没有一个社会能担当得起。当重要价值之间发生冲突时,人们对别人将决定如何行为的期望也会发生冲突。而要道德发挥其促进和规范社会合作的功能,就必须对这些期望作出重大的协调(89)。换言之,因为道德的功能之一在于规范和促进群体内部的社会合作,道德的对错标准必须由群体本身来决定,而不是由它的每一个体成员分别决定。因此,为了对自己所在群体的成员的行为做出道德判断,评判者应当使用自己所在群体的道德标准,而不是他自己的道德标准,除非他自己的道德标准与他所在群体的标准完全一致;当某人接受与自己的群体不同的另一个群体的道德时,如果该群体的个体成员的道德不同于该群体的道德,他也应当接受该群体的道德而非该群体之某个特定成员的道德。这可以解释在上文母亲拆看女儿信件的例子中黄百锐所持的那种看法。那位女儿虽然已经接受了西方的隐私权价值,但仍然生活在儒家社会,而在儒家社会中,隐私权的价值即便没有被牺牲掉,至少也是被最小化了。黄百锐认为,站在儒家社会之外的评判者应当适应母亲所遵循的群体道德,而不是适应女儿的道德,即便女儿的道德可能就是评判者本人或评判者所属群体所认可的道德。

然而,如果个体相对论真如黄百锐所说是成问题的,那么群体相对论也会有同样的问题,因为群体的相对论不可避免地要回到个体相对论。高恩斯(Christopher Gowans)在讨论黄百锐基于群体的道德相对论时指出两个问题。第一,“一个群体内部常常存在分歧;特别是往往有一些不赞同群体的普遍规范的人”(90);高恩斯认为,我们不能说这些不同的意见是错误的。第二,许多人“属于一个以上的群体,而这些群体的价值往往在一些重要的方面存在冲突”(91)。这两个问题使得任何个体很难决定应当接受群体的何种价值或哪个群体的价值。因此,高恩斯要求黄百锐“严肃对待这里提到的复杂情形,不要滑到主观主义的边缘,即不要说,由于整合了不同的团体认同,每一个体的道德陈述都有不同的真值条件。我想,这显然也是黄百锐想要避免的。黄百锐给出的解释还必须说明建立、传播与规范群体价值的条件”(92)。结果,即便高恩斯自己也认为我们必须接受群体而非个体的价值(在这一点上他与黄百锐及其他相对论者是一致的)。正如一些批评相对论的学者已经指出,如果采用个体相对论,我们就会陷入“什么都行”的主观主义(93)。倘若如此,道德就不能发挥促进社会合作的作用。高恩斯要求黄百锐解释群体的规范是如何确定的,这一挑战的确很难(即便不是不可能)应对,除非我们是在谈论一个同质的社会。在那样的社会中,每个成员就任何与道德有关的东西都可以达成一致意见。

然而,只有作为评判者或行为主体相对论的个体相对论才是成问题的。行为对象相对论则没有这样的问题。虽然它可以是彻底的个体主义,但它能够很好地发挥促进群体内部社会合作的道德功能:某个体有一个非常特别的需求或欲望,只要这一需求或欲望本身不违反行为对象相对论,就应当听任他满足这一需要,并且如果他自己做不到,其他人也应当帮他做到。当然,其他人可能认为满足这样的欲望和需求不符合这一个体的利益,并试图说服他放弃这样的欲望和需求。但满足这种欲望和需求到底是否符合这一个体的利益,最终还是由他本人说了算。以个人而非群体为基础的行为对象相对论之所以能够发挥规范和促进个体间合作的原因在于,尽管它是个体主义的,但它不是主观主义的。事实上,我们甚至可以说,行为对象相对论是实在论的,而评判者或行为主体相对论则不是。我们已经看到,为了解释或解决带着不同道德框架的人们之间的分歧这一所谓的棘手问题,评判者相对论和行为主体相对论都从不同的框架开始讨论。黄百锐没有论及这种棘手的分歧,但他的多元相对论也试图把不同的道德框架看作是对道德价值之优先秩序的不同安排,我们不可能把它们全部纳入某个一致的道德框架。道德相对论者一般不是道德实在论者,因此,他们将相对论试图处理的不同道德框架理解为用来调节人类合作的约定。相形之下,行为对象相对论可以是一种道德实在论,因为它的出发点不是规范人类生活方式的不同道德规范,而是人类生活的不同方式本身。同样,与评判者和行为主体相对论不同,行为对象相对论可以是一种规范伦理学,而不纯粹是一种元伦理学,因为它告诉我们判断行为对错与否的道德标准,而不是告诉我们如, 何思考或处理不同道德标准之间的冲突。有点出乎我们意料的是,行为对象相对论在这个意义上竟是一种普遍主义:它要求每个人都尊重其行为对象的独特生活方式,只要这种独特的生活方式本身尊重其他人的独特的生活方式(94)。

颇有意思的是,黄百锐多元相对论的灵感大多来自庄子,我的行为对象相对论亦如此。当然,我们对庄子的解读非常不一样。我们已经看到,按照黄百锐的理解,庄子认为有一些共同的人类需求和欲望,它们不可能全部得到满足。因此,有满足它们的不同方式。同样,正确且恰当的道德不过是满足这些需求和欲望的多元方式。然而,根据我的阅读,庄子强调的是,不同的人有不同的需求和欲望,而对于每个需求和欲望的满足,虽然没有一种最好的方式(在不可能更好的意义上),但总是有较好的方式和较糟的方式。《庄子》在表达其核心思想的《齐物论》一章中,用一连串修辞性的诘问把这一点说得非常清楚(95):

民湿寝则腰疾偏死,然乎哉?木处则惴慄恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以为雌,麋与鹿交,与鱼游。毛嫱丽姬,人之所关也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之塗,樊然殽乱,吾恶能知其辩!(96)

庄子在这里明确指出,人与猴子以及泥鳅之间的差异,并不在于它们以不同的方式满足相同的需求和欲望,而在于它们有不同的需求和欲望。人喜欢生活在干燥的地方,泥鳅喜欢生活在潮湿的地方,猴子则喜欢栖息在树上。每一种需求和欲望都有很多满足的方法,不过我们可以把这些方法按照它们的有效程度进行排序。需要注意的是,对庄子而言,如果我们试图确定泥鳅最好的生活地方,我们就要用泥鳅的标准而不是人类的标准。在这里,尊重他人不同的生活方式构成了我的普遍主义和实在论的行为对象相对论的核心,而它本身就是一种道德价值。这就像在黄百锐那里,适应他人对于道德价值的不同优先等级安排乃是多元评判者相对论的核心,而它本身也是一种道德价值。我甚至认为,尊重他人不同的生活方式与调适相比乃是更为积极的价值,因为后者似乎缺乏前者所具有的全心投入。此外,与黄百锐的评判者相对论之所以要强调调适不同,我的行为对象相对论之所以要尊重他人不同的生活方式,既不是因为我们和行为对象虽有差异却分享很多共同的东西,也不是因为我们应该具有我们的行为对象所具有的欲望或需求。这两种情形都不是决定因素。行为对象相对论之所以要尊重他人不同的生活方式,原因仅仅在于,我们的行为对象和我们有所差异,而这种差异值得我们尊重。我的行为对象相对沦的这一核心要点,《庄子》用一个故事讲得非常清楚:

昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鲉,随行列而止。(97)

在这个故事里,庄子强调行为主体和行为对象在欲望和需求方面的差异。因此,一个行为在道德上正确与否必须关联到行为对象而非行为主体或评判者的欲望和需求。当然,行为对象相对论固然强调不同人之间的这种差异,但它也不必否认行为主体、评判者以及行为对象可能有一些共享的欲望和需求。行为对象相对论所要求的是,我们考虑或评价一个行为,首先需要知道行为对象的需求和欲望。如果它们与作为道德主体或评判者的我们的需求和欲望相同,那么,无论使用我们的标准还是行为对象的标准都没有区别。然而,如果行为对象的需求和欲望与我们的不同(这样的情形经常发生),我们就必须参照对象的标准来决定是否从事特定的行为或判断我们的行为是否道德。

*本文原为英文稿,译者为华东政法大学崔雅琴,经作者授权在本刊首发。

收稿日期:2013-09-10

注释:

①Wong, David. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford: Oxford University, 2006.

②关于罗蒂使自己远离相对论的各种策略,参见Huang, Yong. "Rorty's Progress into Confucian Truth," in The Philosophy of Richard Rorty(Library of Living Philosophers), Edited by Randall E. Auxier. Chicago and LaSaile: Open Court, 2010.

③④Lyons, David. "Ethical Relativism and the Problem of Incoherence," in Relativism: Cognitive and Moral. Edited by Michael Krause and Jack W. Meiland. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982. p. 212.

⑤⑧Harman, Gilbert. "Moral Relativism," in Moral Relativism and Moral Objectivity. Edited by Herman and Judith Jarvis Thomson. Cambridge, MA: Blackwell, 1996. p. 62, p. 43.

⑥Harman, Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 2000. p. 22.

⑦参见Lasersohn, Peter. "Relative Truth, Speaker Commitment, and Control of Implicit Arguments." Synthese 166, 2009. pp. 359-374.

⑨如果行为主体对自己的行为做出道德判断,那么行为主体同时也就成为评判者,其判断与其自身的道德框架相关。不过,与下文将要讨论的行为主体相对论不同,行为主体自身的道德框架只是诸种框架之一,按照评判者相对论,它并不具有凌驾于其他任何道德框架之上的优先地位。

⑩(11)Harman, Gilbert. "Moral Relativism," in Moral Relativism and Moral Objectivity. Edited by Herman and Judith Jarvis Thomson. Cambridge, MA: Blackwell, 1996. p. 3.

(12)(13)Brogaard, Berit. "Moral Contextualism and Moral Relativism," The Philosophical Quarterly 58, 2008. p. 386, p. 388.

(14)关于对索引相对论的类似批评,亦参见Klbel, Max. "Indexical Relativism versus Genuine Relativism," International Journal of Philosophical Studies 12, 2004. pp. 303-304; Dreier, James. 2009. "Relativism(and Expressivism) and the Problem of Disagreement," Philosophical Perspective 23: 81;以及Streiffer 2003, 7-12。

(15)同样的道理,根据哈曼的理论,如果两位评判者从不同的道德框架出发对某一行为做出同一个道德判断,那么很可能他们确实意见相左。这同一个道德判断是根据两个不同的框架做出的,因此,它们是同一个道德判断(参见Lyons, David. "Ethical Relativism and the Problem of Incoherence," in Relativism: Cognitive and Moral. Edited by Michael Krause and Jack W. Meiland. Notre Dame: University of Notxe Dame Press, 1982. p. 222)。

(16)(17)Harman. Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2000. p. 30, p. 21.

(18)Lyons, David. "Ethical Relativism and the Problem of Incoherence," in Relativism: Cognitive and Moral. Edited by Michael Krause and Jack W. Meiland. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982. p. 211.

(19)Copp, David. "Harman on Internalism, Relativism, and Logical Form," Ethics 92, 1982. p. 227.

(20)(21)Moody-Adams. Michelle. "Culture, Responsibility, and Affected Ignorance," Ethics 104, 1994. p. 293, pp. 292-293.

(22)(23)Dimitrijevic, Nenad. "Moral Knowledge and Mass Crime: A Critical Reading of Moral Relativism," Philosophy and Social Criticism 36, 2010. p. 145, pp. 11-142.

(24)(26)(27)(29)Harman, Gilbert. "Moral Relativism," in Moral Relativism and Moral Objectivity. Edited by Harman and Judith Jarvis Thomson. Cambridge, MA: Blackwell, 1996. p. 5, p. 61, p. 62, p. 60.

(25)Harman, Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2000. p. 90.

(28)把希特勒同老虎甚至地震加以类比,这也有助于哈曼回应某些认为对行为主体的判断与对行为的判断无法割裂的批评。例如,怀尔斯(Anne M. Wiles)认为,“‘希特勒是恶魔’这一判断之所以成立仅仅是因为他的行为(包括他让别人去做的事)在道德上是应当受到谴责的;因此,没有正当理由否认,我们也能做出跨类别的道德判断,比如‘希特勒做出这些行为是错的’。在行为主体和他的行为之间存在着本体论关联”(Wiles 1989, 786-787)。与此相似,科普追问道,“假定我们断定希特勒是邪恶的,因为我们知道他做了行为A,并且因为我们认为这一行为是邪恶的。那么,难道我们就不能合理地断定,他做出行为A是邪恶的,更不必说,希特勒做出了行为A是邪恶的?”(Copp 1982, 239)。在哈曼看来,尽管我们憎恨或不喜欢导致人类死亡的飓风、地震和老虎,但我们不会说飓风等导致人类死亡是不道德的,而且这样的说法也是讲不通的;因此,我们对希特勒的态度也应当如此。

(30)Williams, Bernard. "Internal and External Reasons," in his Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

(31)Williams, Bernard. "Internal Reason and the Obscurity of Blame," in his Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. p. 40.

(32)应当承认,威廉斯所说的内在理由相当广泛,它既包括直接原因又包括间接原因。比如,即便人们没有好好对待妻子的直接原因,但只要他们有好好对待妻子的间接原因,那么我们仍然可以责怪他们没有好好对待妻子:“他们或许有避免遭人厌的动机——比如,避免被人责怪。如果这类动机获得一种比仅仅避免敌意的欲望更深层的形式,它就会成为具有重要伦理意义的性情倾向,这种性情倾向存在于获得自己所尊重的人的尊重的欲望之中”。Williams, Bernard. "Internal Reason and the Obscurity of Blame," in his Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. p. 41.

(33)Williams, Bernard. "Internal Reason and the Obscurity of Blame," in his Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. p. 39.

(34)Streiffer, Robert. Moral Relativism and Reasons for Action, New York: Routledge, 2003, p. 35.

(35)(41)Harman, Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2000. p. 52, p. 66.

(36)(37)(39)Harman, Gilbert. "Moral Relativism," in Moral Relativism and Moral Objectivity. Edited by Harman and Judith Jarvis Thomson. Cambridge, MA: Blackwell, 1996. p. 43, p. 22, p. 56.

(38)(40)Darwall, Stephen. "Expressivist Relativism?" Philosophy and Phenomenological Research 58.1, 1998. pp. 187-188, p. 188.

(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49) Wong, David. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford: Oxford University, 2006. pp. 73-74, p. 88, p. 105, p. 72, p. 77, p. 11, p. 11, p. xii.

(50)(51)(53)(54)Wong, David. 2006. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford:Oxford University. p. 74, pp. 74-75, p. 37, p. 74.

(52)事实上,布莱克本(Blackburn)已经指出,如果这些标准是相对的,我们将要面对无穷倒退的问题:一个人的道德判断和他所接受的道德框架M有关,道德框架M进而和框架M*有关,而框架M*又进而和框架M**有关,如此以往,以至无穷(参见Blackburn, Simon. "Moral Relativism and Moral Objectivity," Philsophy and Phenomenologieal Research, 1998. p. 197)。

(55)(56)(57)Streiffer Robert. Moral Relativism and Reasons for Action, blew York : Routledge, 2003, p. 40, p. 39, p. 40.

(58)例如,参见Tilley, John J. "Justifying Reasons, Motivating Reasons, and Agent Relativism in Ethics." Philosophical Studies 118, 2004. pp. 390-391.

(59)参见Huang, Yong. "How Is Weakness of the Will Not Possible? Cheng Yi on Moral Knowledge." in Educations and Their Purposes: A Philosophical Dialogue Among Cultures. Edited by Roger Ames. Honolulu: University of Hawaii Press, 2007. pp. 439-456.

(60)(61)Moody-Adams, Michelle. "Culture, Responsibility, and Affected Ignorance," Ethics 104, 1994. p. 294, p. 304.

(62)Montmarquet, James. "Zimmerman on Culpable Ignorance," Ethics 109, 1999. p. 845.

(63)Zimmerman, Michael. "Moral Responsibility and Ignorance," Ethics 107, 1997. p. 418.

(64)(65)(66)Wong, David. Natural Morality: A Defense of Pluralist& Relativism. Oxford: Oxford University, 2006. p. 183, p. 183, p. 197.

(67)因此,黄百锐说道,“尽管理由就行为个体的动机而言是外在的,但它们就人类本性而言却是内在的”。Wong, David. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford: Oxford University, 2006. p. 188.

(68)(69)(71)Wong, David. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford: Oxford University, 2006. p. 74, p. 196, p. 68.

(70)参见《孟子·梁惠王上》。此外,新儒家的集大成者朱熹有言,“人之性论明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也”(朱熹:《朱子语类》,岳麓书社1997年版,第51页)。对这一儒家观点的进一步讨论,可参见Huang, Yong. "Two Dilemmas in Virtue Ethics and How ZHU Xi's Neo-Confucianism Avoids Them," Journal of Philosophical Research 36, 2011. pp. 247-281.

(72)(73)(74)(76)(77)(78)(79)Wong, David. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford: Oxford University, 2006. p. xiii, p. 7, p. 82, p. 248, pp. 251-252, p. 235, p. 234.

(75)除了(或者说超越)调适,黄百锐还谈到了学习其他道德并把它整合到自己的道德之中:“如果一个人对新的价值资源保持开放心态,那么他有时就应当从接受新价值走向将新价值作为信奉的东西纳入自身之中……换句话说,我们所信奉的道德必须保持开放性和灵活性,它并不完全确定哪些价值要肯定,而当这些价值发生冲突的时候如何安排优先等级。我们必须随时准备肯定我们目前的道德信奉尚未包含的某些价值和优先等级”(Wong 2006, 237)。这在我们的道德生活中也许的确如此,但它在黄百锐的多元相对论的框架内却是有问题的。假定有一些多元的道德,它们同样正确且恰当,那么,如果其中一种道德整合另一种道德而产生一种新道德,这种新道德是否就胜过原来两种道德?如果是,原来两种道德的信奉者是否就应该转而信奉新道德?如果不是,对现有的正确且恰当的道德的整合只是产生了另一种同样正确且恰当的道德,倘若如此,道德整合的意义何在?

(80)(81)Wong, David. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford: Oxford University, 2006. p. 24, pp. 154-155.

(82)(83)Harman, Gilhert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2000. p. 9, pp. 68-69.

(84)这里,即使“为了行为对象好”也不能成为我们把自己的价值强加给行为对象的理由。对此杜威说得好:对一个人来说,取得最全面的发展固然是好的,但同样重要的是,“他必须找到这个位置,并且将这项工作主要作为自己的事情承担起来”。Dewey, John. "The Ethics of Democracy"(1888). in Louis Menand, ed., Pragmatism: A Reader. New York: Vintage, 1997. p. 198.

(85)我曾经在差异伦理学(参见Huang, Yong. "Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the Zhuangzi," Journal of Asian Studies 69. 4: 1049-1070)和道德铜律(人所欲施于人,人所不欲勿施于人,参见Huang, Yong. "A Copper Rule Versus the Colden Rule: A Daoist-Confucian Proposals for Global Ethics," Philosophy East & West 55(3), 2005. pp. 394-425)的名下讨论过类似的观点。

(86)黄百锐关于正确且恰当的道德的一个普遍约束,即可以向被统治者提供正当性辩护的约束,其精神实质接近于我所讲的行为对象相对论。这一约束要求,被统治者的利益能够得到令人满意的表达。易言之,统治者的统治行为必须向被统治者提供正当性辩护(Wong 2006, 58-62)。然而,黄百锐首先关注的,不是行为主体和行为对象之间的关系,而是占统治地位的群体和被统治群体之间的关系,而这两个群体都包括行为主体和行为对象。行为对象相对论要求,不仅要用行为对象的标准来判断对行为对象产生消极影响的行为(让行为对象服从的行为),而且要用它来衡量行为主体认为对行为对象有利的行为。

(87)Harman, Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2000. p. 328.

(88)Lyons, David. "Ethical Relativism and the Problem of Incoherence," in Relativism: Cognitive and Moral. Edited by Michael Krause and Jack W. Meiland. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982. pp. 211-212.

(89)Wong, David. 2006. Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism. Oxford: Oxford University. p. 81. 从德莱尔(James Dreier)对说话者相对论的辩护来看,他属于喜欢把相对论建立在个体而非群体之上的极少数派。尽管他承认个体的道德标准必须放在社会环境中加以理解,但他仍然赞同说话者相对论而非说话者群体相对论,因为他认为,“说话者相对论是更为普遍的情形,而说话者群体相对论只是其中的一个类型。要让某事与某个人相关联,一个办法就是让它与这个人所在的社会相关联。如果一个包含道德词项的句子的内容和一个社会群体明确相关,那么,该内容也和这一群体的任何成员明确相关。用说话者而不是说话者群体,我们不会丢失任何重要信息——但是,如果我们把说话者群体作为情境中的重要特征而遗漏个体,那么我们肯定会丢失可能是很重要的信息”Dreier, James. 1990. "Internalism and Speaker Relativism," Ethics 101: 21.

(90)(91)Gowans, Christopher. "Review of Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism," NotreDame Philosophical Review. April 4, 2007;亦参见Gowans, Christopher. "Moral Relativism," The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2008 Edition), Edward N. Zalta(ed.), http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/moral-relativism/.

(92)Gowans, Christopher. "Review of Natural Morality: A Defense of Pluralistic Relativism," Notre Dame Philosophical Review. April 4, 2007.

(93)例如,史塔司(Warer T. Stace)对道德相对论的经典批评一开始就指出,很难界定社会群体的道德标准,因为任何群体的成员“对于何对何错的意见有非常不同的看法”(Stace, Water T. Concepts of Morals. London: Macmillan, 1962. p. 57)。我们不能把多数人的意见作为群体的标准,因为多数人可能是错误的;我们也不能把少数人的意见作为群体的标准,因为“不存在某种原则,我们可以据此挑选出正确的少数人。因此,我们必须认为每一少数和其他所有少数一样好……最终,这意味着每一个体除了自己的标准之外不会受到任何别的标准的约束”(Stace, Water T. 1962. Comcepts of Morals. London: Macmillan. p. 57)。

(94)这里对行为对象相对论的论述很简略,更为充分的讨论可以参见我在差异伦理学(参见Huang 2010, 2010b)和道德铜律(人所欲施于人,人所不欲勿施于人,参见Huang 2005)的名下展开的讨论。针对行为对象相对论的批评大致可以分为三类。第一类是第三方问题:如果A要求我帮他伤害B,我应当怎么做?我应当设法满足A的欲望还是B的欲望?A和B似乎都是我的行为对象(A是我“帮助”行为的对象,B是我“伤害”行为的对象)。第二类关系到行为主体:如果我的行为对象要我做他的奴隶,我该怎么办?我应当满足他的欲望做他的奴隶吗?第三类关系到行为对象本身:如果行为对象要求我帮他赌博、吸毒、酗酒或自杀,我该怎么办?我也应当帮助他满足这种欲望吗?我已经针对以上每类反对意见作了详细的回应,认为它们对我在这里提出的行为对象相对论不构成任何威胁(参见Huang, Yong. "A Copper Rule Versus the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposals for Global Ethics," Philosophy East & West 55(3), 2005. pp. 410-416)。

(95)《庄子》经常借用动物的故事来阐明观点。我想,不能只是从字面来看这些故事,好像庄子只对物种之间的关系感兴趣。我认为庄子是用这些故事探讨恰当的人际关系。我想黄百锐会同意这一看法。

(96)郭庆藩:《庄子·齐物论》载《庄子集释》,中华书局1995年版,第91-93页。

(97)郭庆藩:《庄子·至乐》,载《庄子集释》,中华书局1995年版,第621页。




 来源:来源:《社会科学》(沪)2014年1期
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