用户∶  密码∶    · 新用户注册 · 取回密码
您现在的位置: 首页>>中国哲学>>中国现代哲学>>辛亥革命百年反思>>正文

“康有为晚期政治思想研讨会”暨“辛亥革命百年纪念”会议纪要(四)

时间:2011-04-21 00:23:06 点击:

   核心提示:康有为年轻的时候,刚接触公羊学不久,写了一篇《何氏纠谬》,即是批评何休的,不过,后来又觉得这个批评不妥,就把此书烧掉了,这是康有为早年对何休的态度。也许,这种态度对康有为后来之抑何还是有影响的。...

曾亦的回应:

非常感谢上面四位朋友对我的赞誉和善意的批评。下面我就简单地回应一下。

前此时候,我就康有为作过一次演讲,晓东兄为我做的评点,当时我就说他的评点比我讲的要精彩,今天我依然觉得晓东讲的精彩,把我书里文字背后的很多意思都讲出来了,把握得也很到位。下面我主要讲讲董、何异同的问题。郭晓东不大同意这种异同在晚清公羊学那里的意义,至少康有为没有明确的尊董抑何的倾向。关于这个问题,我在书中是很花了一番气力的。因为这方面的材料确实不多,要引出我的结论是比较有难度。对此,我大致谈这样几点。第一,自汉以后,董仲舒并没有得到太多的重视,他的著作也多半处于散佚状态,这与董学在两汉长期立于学官的地位是很不相称的。至于何休就不一样,他的《解诂》一直视为《春秋公羊传》的注,素为《春秋》学研究与科举考试所重视,而且,何休本人也较早陪祀孔庙。然而,自刘逢禄、龚自珍与魏源以后,董仲舒地位开始超过何休,他们的著作都有不少批评何休的地方,而对董仲舒,则几无微辞。常州学派这种倾向对康有为应该有影响。晓东兄前面也提到,即便对于那些反对清代今文学派的保守派学者,如朱一新、苏舆他们,也是攻何休,而不攻董仲舒。这样,清代今文学派抬高董仲舒,而贬何休,反今文学派的人也是抬高董仲舒,贬何休,这个现象蛮奇怪,大概他们都是觉得董仲舒是两汉儒宗,是经学的源头,不好推倒罢了。第二,康有为年轻的时候,刚接触公羊学不久,写了一篇《何氏纠谬》,即是批评何休的,不过,后来又觉得这个批评不妥,就把此书烧掉了,这是康有为早年对何休的态度。也许,这种态度对康有为后来之抑何还是有影响的。第三,公羊学研究有几条路子,一条路子是从“例”入手,另一条是从“义”入手,还有一条路子就是注重《公羊传》里面的礼制。康有为及其万木草堂弟子有一个共同的倾向,就是重义不重例,而何休治《公羊》,尤重条例,其条例之详密远胜《公羊传》和董仲舒,因此,从治学门径来看,这也是康门一派尊董抑何的原因吧。另外,现在蒋庆讲公羊学,其实很受康有为影响,也是讲义理,而不大讲条例。此外,萧公权也说过,康氏“极赞扬董仲舒而贬何休于次要的地位”。

关于共和的问题。以前研究康有为晚期思想的专门著作,我认为最重要的还是干春松写的《制度儒学》,而且,我觉得“制度儒学”这个概念比较好,较蒋庆的“政治儒学”概念更有包容性。我在书中喜欢讲“制度”这个词,也受了一些春松兄的影响。春松兄刚才提到共和与民主这两个概念在清末民初时没有明确的界定,确实如此。至少在康有为本人那里,他是把西人的“共和”追溯到中国古代的“周召共和”,这是取大臣共执国政之义。正因为如此,康有为在民国以后讲“虚君共和”,可以说是基于这种对于共和的理解,他大概认为大臣或议会共执国政与设立一个虚君并不矛盾,所以,英国这种政治模式,康有为有时称作“君主立宪”,有时又称作“虚君共和”。其实,我们仔细琢磨一下,发现康有为“虚君共和”这个名称真是妙味无穷。韩潮兄写过一篇文章,他认为新中国的政治模式是“人民共和”,如果我们把两种共和放在一起,便可发现共和制度还是有很多可以创新的空间。

至于民主,真正被中国人接纳要更晚些。戊戌间,康有为讲的是民权,而不是民主。因为民权可以     和   君权相容纳,民权并不排斥君权,但是民主就不一样,民主是排斥君主的。我们细究康有为讲的民主,其实有两个意思:一个意思是“民之主”,则总统、元首、主席可以是民主,     古代的   君主也是民主。不过,康有为更担心的是人民翻身作了主人,也就是后来共产党取天下前后那个不长的时间喜欢讲的民主,可以说,康有为讲民权而不讲民主,其意图正在于此。当然,我们党现在讲的民主也不是这个意思,因为现在已经取得天下,而且坐稳了天下,就不喜欢用“翻身作主”这个含义了,而是指决策过程中的协商民主。所谓协商民主,不是指产生最高领导人的那套民主程序,而是指形成最后意见的民主程序。不过,康有为在《论语注》、《礼运注》等著作中讲了另一种民主,这种民主在现实政治中大概只有瑞士的那种政体差堪相近,好象巴黎公社也差不多,康氏用《易经》的“群龙无首”来描述这种民主,他把这看作中国最古老的民主,只有大同太平世才有的民主,有点国家消亡后人民自主的意思。显然,这种民主又高于现在西方人讲的民主。所以,民主在康有为那里是有很多内涵的,不能简单用传统与现代的区分来看待康有为的民主思想。昨天赵寻兄给我粗粗看了他研究康有为的稿子,彼此交流了一下看法,今天他讲康有为的民主受到卢梭的《民约论》影响,不仅仅停留在传统的背景里,这是很有见地的说法。不过,具体疏理起来,康有为讲的民主,其实既有低于卢梭的内涵,又有高于卢梭的内涵,这在康有为的《大同书》中看得很明白,因为他是把民主与未来的国家消亡联系在一起,“群龙无首”的说法完全超出了西方民主的内涵。

刚才春松兄说他不同意我严于夷夏之辨的立场,我稍微作一个辩护。其实公羊家的夷夏理论本有两个向度,到了清代公羊家那里,则不大讲夷夏之分,而是喜欢讲夷夏进退,讲满汉在文化上的大同,到了康有为,他的三世学说使他在夷夏问题上更是表现出鲜明的普遍主义倾向。这些刚才晓东兄都讲到了。与之相反,革命党人倒是喜欢讲夷夏之辨,其目的是要撑住“驱除鞑虏”这面大旗,要为它作理论上的支持。民国以后,孙中山才提“五族共和”,而这已是很晚的事情了。我研究公羊学,在感情上自然也倾向公羊学,公羊学在夷夏问题上的两个向度我其实都不放弃的。我觉得,夷夏之辨现在还是可以讲,只不过这个“夏”不局限于汉人,而是指整个中华民族,而“夷”也不是指少数民族,而是指欧美那些迄今为止尚且对中国虎视眈眈的国家。至于儒家的普遍主义,这一百年来人们眼中的普遍价值都是指西方价值,今后我们讲普遍主义,应该把儒家的价值普遍化,看作人类的前途。这才是公羊学的普遍主义。这样,公羊家在夷夏问题上的两个向度就完美地结合起来了。

现在讲讲韩潮兄关心的问题,这个问题前面干春松、赵寻也都提到了。康有为早晚期思想的变化,这是人们容易看到的,那么,康有为思想中到底有没有一以贯之的东西呢?这个问题非常重要,对于我们理解康有为思想表面上的那些变化很关键。我觉得,如果能抓住康有为的三世理论的话,就会发现表面上的思想差异,内中是可以相互协调的,并不存在世人以为的那个变化。刚才韩潮兄提到,康有为认为他17岁的时候,思想就已经不再进步,所以显得固执己见。康有为和梁启超不一样,梁启超素无定见,而在康有为和孙中山之间摇摆不定,这种倾向曾经让孙中山都很迷惑,很愤怒,甚至认为这是梁启超性格狡诈所致。康有为则不同,立场鲜明,且固执己见,这种性格表现其实与他思想核心的三世理论有关。他的三世理论可以很好地安放许多在世人看来相互矛盾的见解,从而内在地达成协调。譬如,戊戌前后,康有为的上书中是主     张   君宪,以及很多看似变通的主张,但现在又有很多材料表明康有为同时又有革命的主张,更不用说他素来奉民主共和为太平世的理想状态,然而,对康有为的三世理论,他可以把君宪的政治主张放在升平世或小康世这个阶段,而把民主共和以及革命的主张放在太平世,尤其是辛亥革命以后,他有大量明确的说法,认为中国的国情,并不适于升平、太平世的那些办法,不能搞共和,只     能实行   君主制。还有,他对儒学的看法前后似乎也是有变化的,他最初认为儒家只是据乱时代的学说,那么,中国要走出据乱时代,就一定要向西方学习,用西     方的   君宪或者民主共和才能引导中国走出据乱时代。但是后来,他则依据这个三世理论,认为孔子学说是无所不包,以前两千多年我们用的是孔子的据乱理论,现在学习西方,依然没有跳出孔子的籓篱。孔子学说既有君宪的那一套理论,也有民主共和的理论。并且,儒家的立场,素来是主张志在大同,行在小康,本有一种变通的道理在那里。因此,康有为虽然在许多著作中是以民主共和为高,但在现实政治中却从来没有相应的实践活动,反而拚命与革命党人作对,拚命批评共和,这都有“行在小康”的意思。这个做法世人不理解,但在康有为本人看来,与他以前的主张其实是圆融无碍的。康有为三世理论这样一个架构的安排,使他在现实政治能够采取极为灵活的态度。还有一点,刚才韩潮兄也提到了,这就是康有为对现代性有一个很强的反思。这个反思来自几个方面,一方面,康有为自戊戌变法失败以后,到美国、加拿大、拉美,尤其是到欧洲的游历,他对西方有了更深切的认识,这种认识使他不再把西方看作已经进入到大同,甚至连小康都谈不上。那个时候欧战还没有爆发,他对西方的认识已是这样了,所以,辛亥革命以后,中国一心向往共和时,他不断泼冷水是很自然的。那个时代,象康有为这样遍游诸国,对西方认识深刻的人,几乎是没有的。另一方面,民国初年的乱象使康有为觉得还是只     能实行   君主制度,至于太过高远的民主共和,不过让中国更导致乱象而已。因此,要理解康有为的整个学说,从三世说入手,在理论上是一个很核心的地方,我的书花了较多的篇幅在三世理论上,也是出于这个考虑。

另外,韩潮兄对于保守主义的理解,我非常赞同。还有,韩潮兄注意到我与萧公权、汪荣祖的区别,并且对这种区别把握得非常到位。这就不多说了。

限于时间,我对上面几位朋友的发言就作这些回应。谢谢大家。

主持人林晖:现在开始下午第一场的讨论。先请同济大学哲学系的     柯小刚   教授发言。

柯小刚:曾亦的书昨天才拿到,还没来得及细看。曾亦在书中最后把问题落脚到自由与自然的关系上,这个想法蛮好,只是我觉得这个提法不大好,有点德国浪漫派的味道,还不如用你前面讲的文质概念更好。下面我想从文质关系来讲讲。

文质关系是可以贯彻古今中外的,包括共     和与   君主、大同与小康这些问题都可以落脚到文质关系。譬如,小康是文家,大同则是质家。还有个人主义,貌似质家,但背后却有一个利维坦似的巨大国家为后盾,《春秋》以文家尊尊,因此,个人主义实际上是文家。曾子书中把血亲关系叫自然,而中国古代的宗族、封建,都是建立在这个血亲关系之上的,相对于大同而言,其实还是文家,与现代的利维坦国家有相似性。因此,道家崇尚自然,而对儒家讲的那些建立在血缘基础上的种种制度就不认可,认为这不是自然,而是人为。至于法家,则走向另一个极端,也就是把人为的制度发展到极致。因此,儒家处于道与法之间,既强调亲亲之情,又强调教化,是文质彬彬。

下面再谈谈曾子书的现实关怀。上面几位谈到如何看待现在中国的问题,我觉得现在不能说是晚清,还是更像汉初。汉朝建立60年后才有复古更化,才有汉武帝与董仲舒,前面实行的是黄老之术。我觉得,邓小平那套其实就是黄老之术,黄老之后,现在应该是儒学出来了。汉儒很有创造性,这种创造就在于把道家、法家等各家各派的东西都能熔为一炉,这是公羊家非常了不起的地方,气度非常开阔。现在大陆的儒家也应该如此,不要囿于中西教条,也不要囿于马克思主义的教条。我觉得,用文质关系来看问题,可以打破这些教条。我们可以把马克思主义看作一种新法家,自由主义可以看作新道家,共产党号召解放思想,这话也可以是对我们儒家说的,就是要我们学习公羊家的气度,象董仲舒那样,创造出新的文化传统来。因此,我觉得曾子现在的努力,是非常值得师法的。

主持人林晖:下面请华师大哲学系的     贡华南   教授发言。

贡华南:共     和与   君主这个题目,我其实没什么感觉,因为我的兴趣还是在道家。但是我读到曾子书的前言与后记,前言是始于自然,后记是终于自然,自然既作为逻辑的起点,又逻辑的终点,这让我很亲切,也能够认同。儒家很不容易,而曾子致力于发扬儒家,让我感到很认同。而且,我是子贡的后代,我与曾子在二千多年前还是同门师兄弟呢。

曾子为 君主制度辩护,这让我想起历史上的魏晋名教与自然之争,同样也是要把名教在自然的基础上建立起来,曾子的思路与此有相似性,我是非常认同的。曾子用立足于自身的生命经验,立足于自己的民族生命的大化流行来重新的思考教、文、质等问题,既有儒家,又有道家,感觉非常亲切。而且,曾子还进一步从儒家的角度,也就是用血缘关系来解释自然,从而诠释名教的正当性,并以此来看康有为的一些思考和努力,这非常重要。然而,现在自然已经发生了很大变化,科学、民主、平等、权利这些西方的东西进入到我们的生活,乃至成为我们生命的一部分,我们必须思考科学、民主之类的东西在我们这个自然中的位置,我们现在常常面对一个病态的自然。进而当我们重建心统、道统时,民主、科学在其中应该占据什么样的一种位置?

我看到曾子的书比较晚,上午才拿到书,就讲这么多了。

主持人林晖:下面请上海师大哲学系的     方旭东   教授发言。

方旭东:曾亦这本书是近年来少有的用文白形式来写的著作。我也是读古籍过来的,曾亦的书让我读了很亲切。不过,非常有趣的是,书中既有很多流畅的文言句子,又有很多现代语句,这与他流畅的文言文风不一样,感觉有些突兀,好像是拼贴。不过后来,我觉得这大概是作者的风格。为什么这么说呢?因为曾亦是慕古人而兴起的人,同时也是很时尚的人,用现在的流行语来说,他是个混搭风的人。但是,曾亦这样的写作风格让我思索更深的一个问题,就是说,到了今天这个时代,     谈   君主制的问题是不是有现实感。当然,曾亦是看到了其中的现实感,因为对他来说,中国从晚清到现在,走了这么的西化道路,是不是有问题,是不是到了应该重新反省的时候了。辛亥革命以后,中国开始走上了共和的道路,而康有为却对当时的共和颇有批评,曾亦的书就是想让我们了解康有为讲君主、讲共和背后的现实感。

曾亦书的文风给我还有一个感觉,很有情绪性,喜欢骂人,而且骂得很精彩。这与我们通常规范性的、学院似的学术著述不一样,这是非常有个性的写法。现在我们透过这些情绪性的文字,发现曾亦的论述是以公羊三世说为坐标的。曾亦有一个很重要的论证,康有为是把民主共和当作太平之制,然而,现在的西方虽然实行民主共和,但事实上并没有达到太平世,那么,再回过头来看我们现在的中国,到底应该处于三世中的哪个阶段?据乱?还是升平?

曾亦书中谈到很多问题,这里我想问问你对家族或宗族的看法。你在书中第五章特别谈到了家族在现代的复兴,并且赋予了很大的希望,甚至把家族看作儒家未来的生长点。然而,家族在社会中到底能起到什么样的作用?积极的还是消极的?这是个很老的研究话题了。我们从社会学提供的大量田野资料也不难发现,譬如,在农村的村干部选举中,家族或宗族使这种选举往往沦为两姓或几姓之争的局面。曾亦是做社会学研究的,他对这些应该不会陌生。所以,宗族在现在的复兴是不是能够看作一个良性的东西,这是我很关心的问题。

曾亦的回应:关于自然的问题。刚才柯小刚和贡华南都很关心我后记中提到的自然概念,虽然这个概念并不是我这本书的核心概念,或者说是一个尚未得到展开的概念。我的结语中提到,关于康有为的这本书原来是作为《家庭、宗族与国家——论     古代   君主制度起源》一书的最后一章,在将来这本书里我是打算将自然作为一个核心概念来处理的。现在既然两位都关心这个概念,我也就简单谈谈我的一些想法。

大概半个多月前,我跟郭晓东、郝兆宽谈论过这个问题,我说想用自然与自由这两个概念来理解中国和西方的不同,不过,他们都不大同意我的观点。早几年我就写过一篇长文专门讨论文质问题的,他们说我背离了当初在文质问题上的立场。刚才柯小刚也说了,认为还是用文质概念来解释中国传统更好,甚至包括处理西方人的一些问题,也更具解释力。当然,这一点我自己还没有最后想清楚。那么,我为什么打算使用自然与自然这两个概念呢?我现在的考虑是:自然与自然不仅是西方人使用较多的概念,也是中国传统中普遍使用的概念,现在在全球学术的这个背景下,可以让中国与西方的学术与思想放到一个共同的平面上来讨论。至于文、质概念,在经学话语中是极重要的概念,对于中国的那些问题也具有普遍的解释力,只是在目前还未能进入到现代学术的公共话语体系中来,当然经过大家的努力,我想还是可以的,不过这毕竟是后话。

另外,还有一个考虑可以先提一下。早些年,我碰到几个自由主义者,他们就主张民主这类价值是“自然之光”,好象这是一个天经地义、最朴素的真理。我当时就想:凭什么你们信奉的那套就是“自然之光”,而相反的那些观念,譬如等级观念及其在制度上的体现,如父子、君臣这些关系,难道就是对人性的扭曲,就不是“自然之光”了么?毕竟民主这些东西并没有这么古老。稍后,我又发现摩尔根的《古代社会》与恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》中运用了一套类似自由主义者的逻辑,即为了论证民主是最自然的政治制度,而进一步把民主制度追溯到了人类最古老的原始社会,相反,君主制度则是后起的。基于这样一个意图,我后来就直思考能否反过来论证:君主制度的自然基础在哪里?从而阐明这样一种在人类历史上存在过这么长时间的政治制度的合理性到底在哪里?以及对于现代民主社会的合理性在哪里?至于这个“自然”是否一定指血缘,在古代肯定是这样,因为只有作为血缘的自然才对人类各项制度之构建提供基础,至于其它的自然,如道家讲的自然,这方面的意义就很弱,甚至没有。因此,当我们设想构建人类未来社会时,“自然”是否还有意义?如果有意义,这个“自然”应该有何种形式存在?这都是我正在努力思考的问题。

关于文风问题。方旭东刚才说我的文风是文白夹半,很多人也跟我说到这一点。我想大概有这样几个原因:其一,当我引用古人的文字,或者谈论古人的概念、问题时,我不由自主会用文言文写作,相信很多研究古籍的人都有我同样的感受,而当我讨论现代人的问题,使用现代人的概念时,也很自然用白话文写作了,这样做对我来说是很自然的。用文言文谈论现代人的概念和问题,不是不能做到,但现在我还觉得有些别扭,不大自然,甚至不免给人有刻意造作的感觉,所以,我也只是力求把白话文的句子改得更短小、简洁些,避免现在治西学者的那种翻译体习气。现代人写作,最大的毛病就是“言之无文”,甚至是丑陋,这点康有为也指出了。其二,白话文不仅少有美感,而且气势不足,很多人都说我的文章火气大,好骂人,我自己在后记中也提到我这是人到中年,血气方刚,圣人教导要戒斗,我是想做而尚未能做到。我想,如果大家要想骂人,最好还是用文言文,一来有气势,精彩,二来含蓄,不至于象村妇骂街一般粗鄙。前面丁耘兄也说到我的文章犹如我的个性,我自己也觉得这样写作,很畅快淋漓,出乎自然。

关于评价本朝的问题。八十年代以前,我们一直认为自己在建设共产主义,共产主义是对应于太平大同世的,康有为、孙中山也是这么看的。显然,那个时候我们是认为本朝是在太平世,至少是距太平世不远,就是一步跨进去的距离了。后来出来了一些过渡性的说法,如“社会主义”、“发达的社会主义”、“社会主义初级阶段”之类的,现在我们政府已经明确把小康社会作为我们的目标,小康就是公羊家讲的升平世,较之“社会主义初级阶段”的提法,感觉又降低一步了,也就是不以太平世为目标,而是以升平世为目标。既然以升平世为目标,这意味着我们还没有进入升平世,但似乎也不能说是据乱世,如果这样说的话,党和人民是不会答应的,因为不免有点“一夜回到解放前”的意思了。还有一点,康有为的三世理论一直用政治制度来划分三世,但是民国以后的现实,一方面已实现了民主共和,但却是乱得不能再乱的社会。西方也是这样,民主共和搞得这么多年了,两次世界大战打成那样,这不是典型的乱世么!可见,现在的自由主义,如此看重政治文明,其实对人类社会到底有多重要,还真难说。

关于宗族问题。宗族是否能够成为儒家复兴的生长点?这个问题我一直在思考,还未完全想清楚。几年前,我们在成都开会时,韩潮兄说到一点,就是说儒家的社会基础问题。这些年我一直在考虑这个问题,正是基于这个考虑,我一直关注宗族的问题。方旭东提到宗族能否在现代社会良性发展,这个问题很关键。历史上就有许多人指出宗族负面的因素,更不用说现代社会,其负面的因素会更多。但是,任何东西都会有负面的因素,古人讲“流弊”就是这个意思。一个东西本来是好的,但在实践发展过程中,就会出现负面的因素,宗族自然也难免。问题在于,宗族在古代社会的巨大作用与合理性是事实,而我们现在不可能斩断与传统的联系,观念如此,社会基础也如此,因此,当这种古老的社会基础重新有某种表现时,我也应该主要思考其积极的方面,使其能够充分融入到现代社会的构建之中。

自由发言:

方旭东:中国经济的发展一个突出现象就是家族企业,这一点可以纳入到曾亦书中。现在一些经济学家注意到江浙一带很早就有这种家族企业,还有“富二代”的问题也与此有关。我觉得,如果我们要向传统回归的话,家庭企业也许能成为一个现实的生长点或落脚点,这样儒学才不致成为一个游魂。然而,中国目前的家庭企业发展却是非常糟糕。

干春松:我想给曾亦刚才讲的宗族议题提供几个具体的例子。潮州地区出现了一种城市祠堂,比如方家祠堂,只要姓方的人,都可以到这个祠堂里去祭拜,这就突破了传统宗族那种比较狭隘的血缘关系。而且,在这种祠堂中,祖先不只一个,可能有好多个。而且,它的功能也有很大变化,祠堂有钱后,可以去买地,去开公司,还可以从事公益活动,譬如汶川地震,就有祠堂去捐助了,而这个城市里姓方的人还可以去申请救济,祠堂承担了社会救助的功能。这样的新宗族虽然不是原来意义上的宗族形态,但又有着典型意义上的宗族内涵,譬如都姓方。因此,随着中国城市化的发展,宗族到底能以什么样的形式得到发展,这也是一个非常有意思的角度。基于这些理由,我对宗族的复兴还是看好的。我现在承担了一个蒋经国基金的课题:儒学在田野。这个课题主要研究当传统的儒学与制度脱离以后,能够在现代的民间社会以什么样的方式而存在。其中,祠堂是我们研究的一个角度,还有一个角度就是在民间宗教里面,如云南的洞经会,还有台湾的一贯道,都是我们考察的对象。我认为,这些都是儒学得以复兴的社会基础。

丁耘:这几年我一直希望曾亦能介入到社会的宗族建设之中。据我了解,潮汕地区传统的东西保留得较好,即便对80后的青年人来说,尽孝也是非常重要的事情。你在外面做得再好,如果不是孝子,还是会受到社会的普遍谴责。儒家有一个奇怪的现象:汉唐的时候,士家大族是儒家的社会基础;唐宋转型以后,宗族建设就放到了乡村建设里去了,也就是说,庶族寒士也可以从事宗族建设。在今天的语境下,现在讲儒家复兴的社会基础有些暧昧不清,据我所知,党内高层,尤其是太子党,就特别喜欢讲儒家复兴,因为它可以有士家大族,有门当户对的婚姻。这方面的社会、政治资源,儒家是可以充分利用的。因此,宗族建设很可能会有某种政治的意义。曾亦书中写宗族部分,论述了地方自治与郡国自治的区分,写得非常精彩,这对于现在是非常重要的政治理论,是讨论中央与地方关系的,希望有时间大家能专门讨论一下。

上午我说现在中国像晚清,很多人认为这个说法不妥。当然,我不希望现在是晚清。我要讲的意思是某些方面有相近的地方,譬如,晚清有洋务运动,现在则进行改革开放,这与前汉的形势不一样。还有,我们现在的边疆问题是在海疆,而前汉则是在匈奴、西北,这也不一样。还有,朝鲜问题又起来了,这也与晚清非常像。前面小刚兄说到前三十年的评价,其实与曾亦是不一样的。小刚说邓小平行的是黄老之术,但曾亦绝不是这个意思,而是认为邓小平的改革是接续康有为的改良,是对传统的回归。

曾亦书中有一个立论,就是马上打天下,不能马上治天下。这个问题我认真考虑过。问题在于,现在天下算是打下来没有?我觉得是没有。毕竟现在外患未除,就还谈不上已是马下了。假如中国人真的成了全球老大,把世界全部摆平了,建立世界政府,那我肯定推行儒家,这是没有异议的。但是,现在不是这么一个情况,大家好好掂量一下。

最后就是自由与自然的问题。这个问题有一个来历,我前些年是比较喜欢用名教和自然的,这有点像华南的用法。但是我不是站在自然这一边的,这与华南不同。曾亦当时提出文质这对概念,我记得小潮在他的博士论文后面也权衡过这两个概念,最后还是觉得文质的解释力更大。现在我也觉得文质这对概念的解释力确实比较大,完全可以介入西方人的问题讨论中,相反,如果用自由或自然作为统一的尺度去衡量非常危险的,所以我建议曾亦在这个问题上是否再权衡一下。

赵寻:我觉得现在还是像晚清,因为今天“钓鱼岛”的问题,很明确地就是跟晚清的衰弱联系在一起的。另外,关于语言风格的问题,我非常同意曾亦对翻译体的批评。至于曾亦骂人的文风,实际上是把自己摆到文章里面去了,相反,现在的学术规范却讲究价值中立,这是今天学术正确的首要条件,然后,这样一种正确方式导致我们的文章很多时候完全无所谓,充斥着莫名其妙的论述,可以说毫无价值。

吴新文:曾亦在我们内部的讨论时有一个说法:现在中国应该斩绝与西方马克思主义的关系。对此,我是有疑虑的:现在马克思主义到底还行不行?毕竟我们现在面临的还是西方强大的压力,无论是军事、政治、价值观,西方对我们的压力仍然很大。我觉得,马克思主义是回应西方的,是用西方来破解西方的有效方式。难道依靠儒学能够抵抗西方对我们的侵略和压迫吗?我认为不论从过去,还是从未来,还是要靠马克思主义发挥较大的作用。在这样的情况下,外部的环境仍然没变,现在就斩绝与马克思主义的关系,这样会对中国造成怎样的影响呢?

郝兆宽:我倒是觉得现在只有儒学才能抵挡强势的西方文明,而马克思主义来自西方,因而对西方那套民主、自由的主流价值缺乏批判,相反是非常认同的,充其量,马克思主义的批判只是在于,我比资本主义能把这套西方价值做得更好,体现得更充分而已。现在,马克思主义在全世界的名声是比较臭的,所以,人们都说中国没有一个盟友,除了北朝鲜。中国目前还相信马克思主义,也就是相信那套西方价值,所以,美国就能够拿这套价值来指责我们,说我们这也不民主,那也不自由,我们现在根本无还手之力。如果继续坚持马克思主义,最多也是做得比北朝鲜的拳头更硬,扔两个炸弹,看谁敢惹我。所以,要抵挡西方文化的强势,还必须要借助儒家,重塑自身的主体性文化。




 来源:思想史研究中心
相关文章
共有评论 0相关评论
发表我的评论
请遵守《互联网电子公告服务管理规定》及中华人民共和国其他有关法律法规。
用户需对自己在使用本站服务过程中的行为承担法律责任。
本站管理员有权保留或删除评论内容。
评论内容只代表网友个人观点,与本网站立场无关。
用户名  密码  验证码 看不清楚,换张图片
0条评论    共1页   当前第1