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高全喜:辛亥革命百年纪念:另外一个视角

时间:2011-08-06 15:24:30 点击:

核心提示:今年是辛亥革命一百周年,以“革命”、“共和”、“宪政”等各种政治或学术标签展开的纪念活动、研讨会、专题文章等纪念形式异彩纷呈,不一而足。然而纪念活动的意义,仍潜藏在当代人关于中国近代转型和共和国建构的集体意识之中,甚至体现了某种历史的焦虑感。“走向共和”在中国的20世纪,自辛亥革命初结成果,逐渐走向...

【编者按】今年是辛亥革命一百周年,以“革命”、“共和”、“宪政”等各种政治或学术标签展开的纪念活动、研讨会、专题文章等纪念形式异彩纷呈,不一而足。然而纪念活动的意义,仍潜藏在当代人关于中国近代转型和共和国建构的集体意识之中,甚至体现了某种历史的焦虑感。“走向共和”在中国的20世纪,自辛亥革命初结成果,逐渐走向一种激进主义的革命建国道路,其宪制后果至今依然清晰明朗,革命之后的成熟宪制构造仍未完成。另外一个线路是标榜自由主义的民间话语体系,但其非历史性和非民族性的过简品性既难以对革命历史作出客观公正的解释,也难以为革命建国之宪制转型提供适宜的稳健方案。出于对此种二元对立之思想路线和历史叙述的自觉反思,北京航空航天大学法学院高全喜教授站在中国近代以来国家构建的历史高度,本着保守改良主义的基本立场,选取与辛亥革命处于同一历史时刻且紧密关联的《清帝逊位诏书》作为分析样本,从政治宪法学的学术视角对该份宪法性文件的思想背景、历史价值、规范内容等进行了细致深入的探讨,从而在一定程度上弥补了纪念活动“老调重弹”、“反思不足”的缺陷。高教授的这一研究成果已经结集成册,名为《立宪时刻:论〈清帝逊位诏书〉》,即将由广西师范大学出版社出版。与此同时,高教授还就自己的研究成果积极征询学术界的批评意见。2011年4月26日,高教授在北京大学举行了《清帝逊位诏书》的专题讲座,引起强烈反响。讲座之后,高教授以自己的讲座底稿为基础,约请参与讲座或以其他方式表达过意见的若干青年学者整理出正式的意见稿,形成了本刊编辑部所呈现的这一专题笔谈稿。受邀参与笔谈的五位青年学者包括:任锋(中国人民大学国际关系学院政治系副教授)、董彦斌(西南政法大学博士后,《中国法律》总编辑)、泮伟江(北京航空航天大学法学院讲师)、王旭(中国人民大学法学院讲师)、田飞龙(北京大学法学院博士生),专业领域涵盖政治学、法理学、法史学和宪法学。本刊编辑部亦希望此次专题笔谈能够促进国内学界关于辛亥革命讨论的深度化和理性化。

   政治宪法学视野中的《清帝逊位诏书》

   高全喜

   今年是辛亥革命100周年,从去年下半年开始就已经在国内、海峡两岸乃至于华人世界中出现了各种各样的围绕辛亥革命的纪念活动,在思想理论、学术探讨方面的会议和文章也已大量出现。不过,我的看法既不同于国共两党的革命史观,也不同于坊间盛行的自由主义史观,它们都由于意识形态的色彩而无法呈现出那段历史丰富而复杂的面向。

   我为什么要刻意选取《清帝逊位诏书》这个篇章,作为我的别一种纪念呢?其主要缘由在于我认为,辛亥革命为构建中华民国——中国历史上的第一个现代国家、亚洲第一个共和国——做出了伟大的贡献,但是,这个现代意义的中华民国,并不是辛亥革命只手构建起来的,而是一种源自古今中西交汇的历史合力共同构建起来的。无论是从现实的社会力量,还是从宪制的构造形式来看,中华民国肇始之际的国家创制,皆表明它是由各种制宪力量氤氲汇合而形成的。所谓现代中国的宪法精神,应该是这种制宪合力的精神体现,而这之中,以《清帝逊位诏书》为代表的中国传统王制的改良主义这份优良遗产,无疑也一并融入到了现代中国的宪法精神之中。在我看来,作为现代中国——中华民国宪制的一个重要构成,《清帝逊位诏书》不啻为一种中国版的“光荣革命”。

   一、中华民国的立国宪法到底是什么?

   西方现代国家的构建,大多都是基于各自的宪法,即便是没有成文宪法的英国宪制,也依然有其未成文的宪法,尤其是一系列宪法性法律文件,它们担负着塑造国家政体的构建性功能,属于“活的宪法”。但是,反观中国的现代国家之构建,作为第一共和的中华民国,其宪法却一直处于风雨飘摇、名实不符的政治吊诡之中。从历史文本来看,我们有一系列所谓的宪法,或临时性质、草案性质的宪法性法律,但始终未能成就出一种名副其实的宪法体制(规范宪法)。但是,没有一部完整的名实俱备的宪法文本,是否就意味着中国之现代国家没有确立起来呢?是否就意味着中华民国没有自己的根本法呢?对于这个问题,我们不能简单地予以回答。

   对于百年中国的现代政治,我们应该回到历史的语境中,探索和发现真实的“中国宪法”,为此我曾经提出过一组概念,即“非常政治”与“日常政治”。考察中国现代政治史,不能照搬西方成熟国家的宪政经验。中国的现代国家构建经历着一个从非常政治到日常政治的转型,这一转型处于一个较为漫长的立宪过程,面临着一次又一次的立宪时刻。我们不能机械地以所谓宪法规范、宪法格式或宪法名目来考察或解读中国的百年宪制,解读中华民国肇始之际的宪法创制,而是要深入到中国制宪时刻的历史场景之中,从中华人民这一现代共同体的政治命运之视角来发现和解读中国的宪法。从这个角度来审视中华民国肇始之宪法,我认为有两种方法论的不同,或呈现出两种宪法观。第一种是文本主义的宪法观,这种观念以客观的历史文本为研究对象,从规范主义的应然态度出发,按照现代的宪法理论或宪制框架,分析或解读那些冠名为“宪法大纲”、“临时约法”、“宪法草案”、“民国宪法”之类的宪法文本。还有另外一种方法论,即政治宪法学的历史主义宪法观,这种观念不囿于既有的宪法文本,也不单纯从现成的规范主义出发,而是从现代政治的发生学角度来解读和审视中华民国之宪法,力求在众多或明或暗的历史资料中,挖掘那个活的民国之宪法,洞开现代中国的政治之源。这种方法论寻求的就不是死的宪法文本,而是民族国家(或国民国家、国族)的宪法精神,它关注的是现代中国的宪制起源。

   在当今的语境下,我们要和平地致力于国家建设,就必须回到现代中国的历史源头,去发现第一共和国的“立宪时刻”,发现这个非常时期的真实“宪法”以及宪法精神。一般认为《中华民国临时约法》是中华民国立国之宪法,或具有临时性质的中华民国之宪法。对此我要提出一些不同意见,我并不认为《临时约法》是中华民国立国之唯一性的宪法性法律,《临时约法》只是中华民国“立宪时刻”的一组宪法性法律中的一个文本,并不单独构成中华民国立国之唯一性临时宪法,或者更准确一点说,《临时约法》只是代表了南方(南京)革命政权所诉求的立国之宪法,并不代表全体国民尤其是北方(北京政府所代表的)民众的共同意志和政治决断(关于辛亥革命、南北和议、清帝逊位、民国创制的过程及其它们如何构成了政治宪法学意义上的中华民国之“立宪时刻”,在下文第二、三两节我将展开论述)。深入中华民国肇始之际宪法构造的历史场景之中,我们就会发现,现代中国的宪法创制,并不是由一个宪法文本——《临时约法》体现的。我认为中华民国之宪法,或中华民国创制之“立宪时刻”的宪法,乃是由一组宪法性法律所共同构成的,更准确一点说,所谓一组宪法性法律,就是《临时约法》和《清帝逊位诏书》两个宪法或宪法性法律文件,它们作为姊妹篇共同构成了中华民国“立宪时刻”之宪法,它们才是作为民国肇始之立国根基的根本法。

   二、《清帝逊位诏书》的宪制背景

   追溯起来,现代中国的立宪史可以说是源自康梁变法。这次变法不同于传统王朝历史上的诸多变法,它不是扭转王朝新旧循环更替的一种古典变法,而从根本上来说是属于现代中国宪法构建的一部分,这次变法所孕育的乃是一个现代意义上的新中国。由是观之,现代中国的宪法创制在其发轫之初,就具有如下几个方面的意义:第一,外部力量持续强有力的冲击,这个外部力量不同于传统王制所遇到的游牧民族,而是裹挟着物质力量、文化力量乃至制度文明的现代西方的民族国家,甚至包括日本——它们构成了促使现代中国变法图强的直接外部动力。第二,在日益严峻的外部危机的冲击之下,清廷内部的改革力量面对着庞大的旧体制,在甲午战争尤其是戊戌变法之后,发生了明显的分化,原先朝野共同诉求体制内变法图强的主导性改良主义力量,逐渐分化为“革命党”与“立宪派”两种截然不同的“建国路线”。

   我们看到,在武昌起义之前,日渐衰颓的晚清王朝面临着上述三种导致巨大变革的力量(西方列强、革命党和立宪派)的拉扯、冲击,这三种力量之间,乃至三种力量与旧势力之间的关系,此消彼长,互相牵动,围绕着制度变革或变法立宪、国家构建而展开,所不同的是手段与方式、目标与图景的本质性差异,它们构成了《清帝逊位诏书》的宪制背景,为中华民国肇始之际的“立宪时刻”提供了历史的机缘。以武昌起义为标志的辛亥革命之成功,启动了这个现代中国之国家构建的“立宪时刻”,由此上述三种力量,尤其是后两种中国自己的主体性变革力量,登上了第一共和国——中华民国宪法创制的历史舞台。然而现有的宪法学研究严重忽视了《清帝逊位诏书》所具有的宪法性意义。实际上,这份《逊位诏书》本质上迥然不同于传统王朝变更中的诸多退位诏书,它是一份蕴含着现代中国宪法之精义的逊位诏书,其赓续晚清王朝中绵延不绝的改良主义革新力量,促成了中国政治的古今之变,为塑造新的共和立宪之国体——中华民国,培育新的国民——中华人民,做出了巨大的宪法性贡献,从而防止了因武装革命而可能导致的传统帝制国家的分崩离析和彻底崩溃。

   (一)《临时约法》作为立国宪法的不充分性

   考察《清帝逊位诏书》的宪法学意义,或者说我之所以把这份逊位诏书视为一份中华民国肇始之际的宪法性法律文件,首先要面对的便是辛亥革命,尤其是武昌起义导致的政治变革以及旋即制定的《临时约法》。但是《临时约法》作为中华民国之立国宪法显然具有不充分性,或曰存在“短板”。

   首先是革命建国问题。尽管《临时约法》之“总纲”确立了中华民国的宪法根基,完成了一个现代国家的宪制结构的规划,但为什么我仍然认为它还是有其宪法短板呢?其主要原因便在于这个《临时约法》尤其“总纲”没有从非常政治的“立宪时刻”之高度,应对贯穿于中国政治古今之变的革命建国问题。也就是说,它只是从一般国家政治的构建角度即“日常政治”的宪制角度创制中华民国宪法,殊不知这个中华民国之宪法不可能是日常政治的产物,而是非常政治的产物,这里有一个只有早期现代才有的“立宪时刻”或“建国时刻”。在这个重大问题上,中华民国的缔造者们(各派政治、军事领袖和知识、士绅精英,尤其是革命党人之领袖)缺乏应有的自觉。其短板的关键点在于,这个宪制结构是以辛亥革命的革命动力塑造出来的,没有主动呈现出内在的“反革命”机制,因此这个宪法形式是不牢靠的。因为革命建国包含两层宪法逻辑,即“革命”与“革命的反革命”,这个终结革命的力量不仅仅只存在于辛亥革命的革命党人那里,而且还存在于与其对立的改良主义(清政府以及南北各省士绅群体)立宪派那里。具体一点说,主要存在于清王朝最后的变法改制(《十九信条》)、端方、袁世凯与张謇、梁启超等人所代表的拥护宪制的立宪改良派那里,只有他们实质性地参与到这个《临时约法》的宪法创制中,这部宪法性法律才是富有效力和权威的。缺乏这种革命建国之反省,就是我所说的《临时约法》之宪法意义上的短板,它是埋在文本背后的深层逻辑。

   其次是人民制宪问题。《临时约法》还有另外一个短板就是人民制宪问题,即这部约法没有从制宪权的高度实质性地解决人民与国家(共和国)的关系:何为人民?何为民国?中国人民是如何即以什么方式制宪建国的?这部约法尽管居功至伟,但我为什么仍然说它并没有从根本性上解决人民制宪的问题,从而使其在有关中华民国、中华人民、人民权利的宪法规定中难免流于空疏呢?当然这首先是由于前一个短板,即与这部约法回避革命建国之“革命的反革命”的攸关问题有着密切的关联。因为,依照这部约法的深层宪制逻辑,其民国构建是源于国民革命的,正是基于这场伟大的革命,才培育、冶炼和塑造出“中华人民”,由这个崭新的现代国民(国族)——中华人民,行使制宪权,构建现代国家——中华民国,即一个人民的共和国。这个写进《临时约法》文本中的“中华人民”是如何发生的呢?《临时约法》规定了人民组织国家、享有主权、赋有权利,但是人民为什么能够如此,其动力和目的并不明确。由此,我对这部约法的追问就有两个:人民在哪里?人民又是如何制宪的?我们看到这个“人民”以及“制宪”过程并不能令我们满意。

   由于《临时约法》的宪法短板,国家统治权受制于党派利益与个人野心,成为枪杆子的利用工具,导致中华民国宪法的创制屡屡难产,并最终归于失败。

   (二)从《十九信条》到《清帝逊位诏书》

   下面所展开的是另外一个逻辑叙事,即将《清帝逊位诏书》同样视为一部具有宪法性法律性质的文件,论述其对中华民国、中华人民这个双重的“立国”与“新民”主题的构建所具有的宪法意义。

   在正式阐发《清帝逊位诏书》之前,我们有必要对这份逊位诏书颁布之前的宪制情况,尤其是这另外一条改良主义的君宪建国路线做一简单的勾勒。大致说来,戊戌变法失败后,革命派与立宪派分道扬镳,各行其是,就立宪派的演变来看,其又可分为两股变法求存的力量。一股是以康梁党为主体在海外发动的、朝野精英中主张体制改革者广泛参与的力量,其口号是君主立宪,他们创办了多种刊物,像《新民丛报》、《政论》、《国风报》,极力鼓吹君主立宪,这一派在体制内深得人心,尤其是在野的士绅阶层如张謇、汤寿潜等人早就主张立宪改制,1901年之后,他们所代表的士绅阶层构成了国内立宪派的主体。此外,还有一股来自清廷上层的改革力量,像张之洞、端方、袁世凯等一些封疆大吏,他们都主张效法日、俄、英等国体制,实行君主立宪,保国、保教、保种,应对日益严峻的内忧外患之危机。随着清廷内外危机的加深,上述两股力量逐渐合流,君主立宪的政治改革成为清统治者不得不走的必然举措。但是清廷的预备立宪其主导意志晦暗不明,满族专权迹象明显,反而伤害了这一改良立宪主义路线的政治声誉,导致部分立宪派倒向了革命党。

   《清帝逊位诏书》固然接续的是晚清其来有自的改良主义政治变革,尤其是戊戌变法之后一波三折的君主立宪制的变法改制传统,但从本质上看,它又并不是这个传统的简单延续,因为这个传统是千年王朝政治变革的范畴,是皇权主导的变法图强,其最终失败或许是必然的,由此说《十九信条》标志着这个变法传统的戛然而止也并不为错。《清帝逊位诏书》来自这个传统,但又异于这个传统,它属于现代中国的一部分,其实质已经属于处于肇始之际的新中国——中华民国的一个重要的组成部分,有机地纳入这个革命建国的新传统之中,并且做出了自己的贡献,它是一个中国版的“光荣革命”。也正因为此,我才把它视为是奠定中华民国立国之本的宪法性法律文件之一,而不再是清王朝君主立宪制的宪法性法律文件。它甚至具有与《临时约法》同等重要的宪法性意义。

   三、《清帝逊位诏书》的内容与价值

   《清帝逊位诏书》不同于一般的宪法或宪法性法律,这份逊位诏书(包括逊位诏书和三个优待条件共计四份文件)全文不过一千余字,不像《临时约法》是通过临时参议院正式制定的,而是按照传统上例行的皇帝退位程序下诏颁布的。就其内容来看,它也大不同于一般的宪法,尤其是所谓的宪法律,完全没有关于国家权力分配、公民权利保障、国家机构职权定位、议会、政府、司法组织与运作等方面的内容,仅仅只是关涉退位缘由、政权传续、皇帝、皇室优待条件和满、蒙、回、藏各族优待条件。为什么本文仍然把这份逊位诏书视为一部宪法性法律文件呢?这又必须回到本文开篇明示以及随后讨论的《临时约法》两个宪法短板的问题,即革命建国和人民制宪这两个根本性的宪法问题上来。我认为,这份诏书恰恰是在上述的“建国”与“新民”这两个宪法的基本原则上,回应了现代中国之“立宪时刻”的宪法问题,并弥补了《临时约法》在上述问题的相关缺陷或片面性,从而历史性地与《临时约法》体现的革命党人所开辟的革命主义建国道路结合在一起,通过导入另外一条改良主义的君主立宪的建国道路,以逊位牺牲的光荣方式,共同在肇始之际构建出一个现代中国——中华民国和现代人民——中华人民。此外,《清帝逊位诏书》还从另外一个维度昭示了一个现代民族国家(国族)如何处理基于传统政治转型的“天命流转”问题——即一个现代性的人民共和国,其立国之根基除了“人民主权”之外,是否还有一个天命问题,以及对于中华民国来说,清帝逊位以其和平方式所促成的这个“天命流转”所具有的启示性宪法意义。

   (一)《清帝逊位诏书》是中国版的“光荣革命”

   《清帝逊位诏书》的核心主旨是宣布赞同共和立宪国体,其逊位禅让的对象是一个共和国——中华民国,此点是这份诏书的基本精神和核心原则。逊位诏书正文全文短短369字,有三处涉及共和政体,全文如下:

   “奉旨朕钦奉隆裕皇太后懿旨:前因民军起事,各省响应,九夏沸腾,生灵涂炭。特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局,议开国会、公决政体。两月以来,尚无确当办法。南北暌隔,彼此相持。商辍于涂,士露于野。徒以国体一日不决,故民生一日不安。今全国人民心理,多倾向共和。南中各省,既倡义于前,北方诸将,亦主张于后。人心所向,天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣,拂兆民之好恶。是用外观大势,内审舆情,特率皇帝将统治权公诸全国,定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心,远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣,当兹新旧代谢之际,宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府,与民军协商统一办法。总期人民安堵,海宇乂安,仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国。予与皇帝得以退处宽闲,优游岁月,长受国民之优礼,亲见郅治之告成,岂不懿欤!钦此。”

   首先,逊位诏书明确表示,清室皇帝“将统治权公诸全国,定为共和立宪国体”。此句宣示了这份逊位诏书是将政权转让与一个立宪共和国,而不是传统上例行的皇帝退位诏书将统治权转让给另外一个一家一姓之王朝。人们以往仅仅关注有关退位与优待条件的契约性关系中清室一方,即一旦清帝退位,中华民国给予相应的优待,遂有三个优待条件文件,而大多忽视了另外一方,即对于未来的中华民国,清室退位是有前提的,这个前提不是优待条件,而是清帝逊位让与的对象(接受方)只能是共和立宪之国体,即中华民国——人民的共和国,而不能是另外一个王朝,另外一个一家一姓之皇帝。如果从上述这个具有契约论蕴含的宪法视角来解读,我们就会发现,这份逊位诏书其所具有的意义是巨大的,它彻底打破了古代千年盛行的王朝帝制之循环更替的传统,实现了中国政治的古今之变,促使中国从王朝专制统治转变为一个现代的立宪共和国,而且这个立宪共和国还不是虚君共和制,而是人民的共和制,是诏书明文确定的“共和立宪国体”。这份诏书不仅仅是单方面的被迫退位,而是一份双方都接受并具有约束力的建国契约,具有宪法性法律的意义,即通过这份诏书,一举证成了基于民心的人民共和国之宪法性的根基。

   其次,这份诏书为武装起义(革命)正了名,并以非暴力的和平方式参与了革命建国的历史进程。在前文论述《临时约法》时,我们就讨论了现代中国的革命主义道路,认为这种革命建国的方式对于早期现代的国家是必要的,但是,我们也指出了狭义革命的宪法弊端。就这份诏书来看,清室不再把起义视为叛逆、暴乱,而是认可了革命起义的正当性,因为起义受到人民的拥护和支持。诏书代表了有别于革命激进主义的另外一种和平建国的方式,弥补并缓和了辛亥革命建国的激进性和片面性,并通过这个双方认同的具有宪法意义的逊位契约,把两种建国方式融汇在一起,从而深化和完成了中华民国革命建国之构建。经由这场起于暴力起义终结于和平逊位的“革命”,中国政治完成了一次历史性的古今之变,从传统帝制转变为现代民国。对于清室来说,这岂不是一场中国版的“光荣革命”吗?英国革命曾经以国王查理一世的头颅为祭,又经历了克伦威尔的共和激进主义僭主统治,最终才确立了自由立宪的虚君共和制,而这个中国版的“光荣革命”,则是以清帝的光荣逊位而终结,且还辅之以三个优待条件,确保了国家主权完整与统一。如此结果,岂不是从某种意义上也体现着一种“中华人民”的政治智慧吗?

   此外,如果从政治宪法学的角度看,这份逊位诏书的宪法性价值与英国光荣革命的宪法性法律文件相比,还有一个义理上的明显不同,即权利与和平之区别。我们知道,英国未成文宪法以及整个英格兰古老的法治传统的基本精神是权利与自由,为光荣革命作辩护的洛克《政府论》,其核心原则也是个人的权利与自由原则。可以说,权利是英国宪法的基石,这个权利传统从久远的《大宪章》时代就开始了。相比之下,在中国的文化与政治传统中,有关权利与自由的思想以及制度保障是极其稀少的,我们有民本主义传统,有保民安良制度,但它们与权利和法治相去甚远,因此,《清帝逊位诏书》这个中国版的“光荣革命”,就其宪法义理上看,所表现出的核心原则也不是英国光荣革命的权利与自由原则,而是和平原则,“和平”是这个中国版的宪法性法律文件的一个基本特征。和平与暴力相对立,与战争相对立,面对着中华民国肇始之际的革命激进主义,清王室最终选择了以和平逊位的方式,将统治权转让给未来的共和立宪国体,由此避免了频仍不断的战争烽火和生灵涂炭,这里包含着中国传统的不忍之心和忠恕体恤之道。

   (二)袁世凯条款与帝制复辟

   《清帝逊位诏书》出现“袁世凯”名字共计三次,且都出现在诏书正文之中,一次是清帝“特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局”,另外两次是“袁世凯前经资政院选举为总理大臣,当兹新旧代谢之际,宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府,与民军协商统一办法”。据说袁世凯把原先张謇起草的文字改为“由袁世凯以全权组织临时共和政府”,且不说这个改动是否真的出自袁世凯之手或其手下人,但诏书正文中的此句话显然强调了袁世凯在未来构建中华民国时的中枢作用。这三处“袁世凯”出现的地方,其含义是连贯一致的,明确表示具有雄才大略的袁世凯(前经资政院选举为总理大臣),在关键时刻(也可以说是新中国之立宪时刻)受命于清室,具有全权组织临时共和政府与南方民军(中华民国临时政府)协商统一建国之方式的权力。

   对于这个逊位诏书中的“袁世凯条款”究竟应该如何看待呢?一般史家的研究多是从政治学的角度,尤其是从事后诸葛亮的角度来切入。由于袁世凯最终以洪宪帝制的失败而收场,一世英名,化为尘土,所以追溯起来,袁世凯在逊位诏书中修改草稿,突出和强化自己的权威,无疑是暗藏个人野心,为将来自己称帝埋下伏笔。依照意识形态化的革命史观,情况还不仅如此,袁世凯通过篡改清室逊位诏书,把自己打扮成清帝的化身或代表,以此玩弄权术,施展左右两手,逼清帝退位,打压革命党人,成为辛亥革命建国的绊脚石和拦路虎,致使革命成果付诸东流,其历史罪责不容小觑。在我看来,上述所见,虽然也有一定的道理,但总的来说是片面的,既缺乏历史的客观真实性,也没有看到这个“袁世凯条款”的宪法意义。

   从法理上看,这份逊位诏书并不是宣布将清帝的统治权直接移交给南方革命政府,而是指派袁世凯负责与南方民军谈判商议,由袁世凯全权组织共和政府,召开国会,构建“共和立宪国体”。所以,“袁世凯条款”其宪法意义在于组织落实这个逊位诏书中清帝与革命党人共同认定的中华民国,显然,这是一场新的共和立宪的革命建国(不同于革命党人的单方面的革命建国),促使其成,把帝制法统转化为共和国的法统,是“袁世凯条款”的宪法责任。在此,“袁世凯条款”的宪法责任具有正反两个方面的含义:一方面授予袁世凯相当的政治权威,以保证中华民国的宪制得以实施;另一方面也制约着袁世凯的个人野心,即他的权力来自其对于这份诏书的宗旨之忠诚,一旦袁世凯背叛“共和立宪国体”,势必沦为民国之逆贼,窃国之大盗,全民共诛之。因此,我认为要从这样一个宪法视野看待“袁世凯条款”。《清帝逊位诏书》一经发布,孙中山旋即宣布辞职,将临时大总统职位让与袁世凯。如果说在此期间革命党人主导的南方政府在《临时政府组织大纲》和《临时约法》之间出于党派私利等刻意制造了总统制与内阁制的制度纠纷,从而为后来的《天坛宪草》之制定以及民国宪法的流产负有主要责任的话,那么袁世凯后来的帝制春梦则无论如何解释也是背叛了逊位诏书的契约原则。

   根据青年学者郭绍敏的分析,这里有个有意思的问题,即谁是中华民国的国父?“宣布之日,为帝政之终局,即民国之始基”表明,只有在清帝退位后,民国才算开始,从而在法理上否定了南京临时政府的正当性。由此,在1912年2月13日这样一个历史时点,中国事实上存在南北两个共和政府:

   因此,下一步要解决的是南北两个共和政府的合并问题。2月13日,孙中山就辞职引退和推荐袁世凯继任的问题致电南京临时参议院:“此次清帝逊位,南北统一,袁君之力实多,发表政见,更为绝对赞同,举为公仆,必能尽忠民国。”同时提出解职的三个条件:定都南京;新总统到南京就职;新总统遵守南京参议院制定的临时约法。2月14日,孙中山致电袁世凯“以新总统接事为解职期”。同日孙中山致电唐绍仪,不承认根据清帝《退位诏书》授权成立的北京临时政府,催促袁世凯南来。2月15日,南京临时参议院全票推选袁世凯为临时大总统。2月16日,袁世凯致电南京参议院表示接受。此后,南北双方就首都设在南京还是北京以及袁世凯的就职仪式问题再次展开博弈。最终以定都北京,袁世凯在北京宣誓就职结束。3月8日,袁世凯将就职誓词电告南京临时参议院,并由孙中山在3月9日通电布告全国,3月10日,袁世凯在北京正式就任临时大总统。3月11日,尚未解职的孙中山公布了南京临时参议院议决的《中华民国临时约法》。3月16日,袁世凯完成组阁,得南京临时参议院批准。3月31日,袁世凯任命黄兴为南京留守。3月10日至4月1日是过渡期,两个“总统”并存,4月1日孙中山解职后,统一的共和政府正式成立。实际上,依照袁世凯的意思是,统一的新共和政府既不是单方面来自清帝禅让(以及北京临时政府),也不是单方面来自南京临时政府,而是两者的一种妥协或者说合作,而袁是南北统一的联结点。袁世凯固然需要获得南方临时政府的认可,但南方临时政府也需要袁世凯的承认。虽然袁赞同南京制定的《临时约法》,新政府的内阁组成人员也要经过南京临时参议院的同意,但是,内阁的核心成员皆是袁氏亲信,首都仍设在袁氏的根据地北京,袁氏本人也没有到南京宣誓就职。袁氏实际上是以南方取“名”(法统)北方取“实”(政权)的方式来实现国家的统一,同时也满足了他个人的权力欲望。如果我们称共和政府的第一任总统为民国之父的话,从上面的分析只能得出如下结论:袁世凯是中华民国之父。因为袁是中华民国共和政府(R3)的第一任临时大总统,而孙中山只是中华民国南京临时共和政府(R1)第一任临时大总统。中华民国共和政府(R3)固然与中华民国南京临时共和政府(R1)有承继关系,但两者并非完全对应(R3承继的是R1+R2)。这里并非刻意翻案,而是主张“历史地”看待历史问题。

   (三)三个优待条件的宪法文化蕴含

   作为《诏书》附件的是三个优待条件。对于三个优待条件,我们要置于特殊的历史境况,即从非常政治向日常政治的转化是否可能的视角,审视其蕴含的宪法性问题。

   第一,“优待”概念的宪法性质。一般说来,优待就是特别地对待,即高出平等水准地予以优惠的对待,又可称之为“赎买”。但从宪法学来看,优待就是特权(privilege),意味着主体可以针对某一客体采取其想采取的行为,在此即意味着一种特殊的高于平等对待的权利。由于逊位诏书的基本契约性原则,即和平地逊位转让出政权,因此,给予相应的优待或给予一定的特权是合理的,也是公正的,这种情况在中外历史中屡见不鲜。但是问题在于,由于逊位诏书的第一个层次的契约性规定,已经设立了一个基础性条件,即清帝的统治权禅让与一个共和立宪国体,那么,三个优待条件就必须接受这个基础性原则的检验,即它们是否符合这个共和立宪原则。我觉得作为中华民国立国之特殊性,从改良主义而非革命激进主义之视角来看,优待条件似可纳入共和政体之框架,作为本国宪制的特殊问题予以对待,也可通过制定议会特别法予以法制保障。

   第二,“清帝优待条件”的宪法问题。应该指出,在三个优待条件中,“清帝优待条件”是中心内容,其他两个优待条件则是附属性质的,它们的存废与清帝的存废有着首尾性的联带关系。所以,相比之下,这个优待条件制定的条款最为具体和繁多,有八个条款,其他两个优待条件加在一起才十一条,致使很多人把清帝优待条件视为整个逊位诏书的核心内容,以为清帝逊位就是为了这个优待条件(依照溥仪的叙述)。对此,我是不赞同的,我认为把清帝优待条件视为逊位诏书的核心内容是极其片面的,它无视《清帝逊位诏书》的核心是对于“共和立宪国体”的和平参与,对未来立宪共和国的契约性认同才是这份诏书的核心内容或第一个层次的契约性关系。在此基础上,清帝优待条件才构成了这份诏书的第二个层次的具有宪法性法律文件性质的契约性内容,即在清帝逊位之后民国政府给予一定的优待条件。在此,我要提醒的是,这个优待条件的全称是“关于大清皇帝辞位之后优待之条件”,以及前言:“今因大清皇帝宣布赞成共和国体,中华民国于大清皇帝辞位之后优待条件如左”,这些文字都明确表明,清帝的逊位是基于“赞同共和国体”,是“辞位之后”的优待条件,这些都足以显示出逊位诏书的关键是清帝把政权转让与共和立宪国体,以后不再拥有帝权。由此看来,清帝逊位实际上取决于两个性质截然不同的契约性条件,第一个是认同立宪共和国的条件,第二个才是八个条款的优待条件。

   此外,优待条件中有关清帝尊号以及贵族称号等,三个优待条件都没有涉及时效问题,这无疑也是一个宪法性问题。综观三个优待条件,可以看出,它们显然并非一项严格而妥帖的法律文件。对此,我们当然不能将其视为一份日常的法律文件,而应把握其宪法性原则,不必拘泥于具体条款。如果从这个视角来审视这份逊位诏书的优待条件,在我看来,还是可以从中挖掘和开辟出一些重大的有助于中华民国长治久安且有助于传承古典礼仪文明的宪法性制度的。可惜的是,中华民国不但没有很好地维护和尊崇这个诏书中的文明价值,守护其内在的宪法精神,反而把这个诏书及优待条件彻底废除了。

   为什么我认为这些优待条件还具有宪法文化价值呢?既然清帝在共和国的创建中以和平方式逊位,将政权转让与民国,避免了帝国崩溃,生灵涂炭,将王制法统禅让与共和立宪国体,那么享受人民共和国给予的优待和尊崇,固然形式上不符合共和国之宪法法理,但或许适应从非常政治到日常政治的转型之情理。此外,我这里还要说的是,逊位诏书以及清帝优待条件所蕴含的这个准王制形式,还有更为积极的建设性文化价值。因为,对于一个拥有千年文明传统的中国,其构建一个现代共和国,并非一定要从虚无中创制,而且人民主权也不是从所谓自然状态或沙漠之地,一举就能成就出来的,最优良的方式反而是历尽古典文明之洗礼,从旧传统中新创出来,所谓旧瓶装新酒,“周虽旧邦,其命维新”。在这个过程中,如果有一个形式性的载体,既能承载着传统文明之菁华,又不致阻碍和窒息新制度的健康发展,从文明传统的赓续方面为新的国家宪制添加精神的凝聚力,这当然是一件幸事,英国光荣革命之后的虚君共和制便是这样一种良制美仪。

   如此说来,尽管中华民国之创制属于人民制宪建国的革命构建,但由于清帝逊位的和平参与,使得这个共和国在宪法性契约中,不仅熔铸了“革命的反革命”的宪法精神,而且还拟制出一个准虚君共和立宪的国体,即在人民共和国的基本宪制内,容纳了清帝优待条件及其他优待条件。这个业已丧失统治权力的逊位君主,其享受的物质性优待是次要的,但其秉有的尊崇以及由此所承载的传统文明之价值蕴含却是极其重要的,它不但弥缝了古今之变的裂痕,而且实现了从王朝帝制向人民共和国的和平而有正当性的天命流转,真正地克服和超越了革命激进主义的建国路线,为现代中国的构建注入了传统文明的光荣和尊严。这样一来,一个看上去有些抵牾的宪法性错误,却承载了如此重大的文明之价值,这种状况只有在“立宪时刻”才会发生,并具有其正当性的依据,在日常状态下,则是不可能的,也是不允许的。但是,在一个现代共和国的创制时期,这不但是情有可原的,甚至还会不期而然地肩负起激发想象力的国家象征之责任。如果这个共和国能够幸运地渡过自己的非常时期,那么当进入日常“宪法律”的法治状态,势必将要把这个形式上矛盾的设置予以例行化的解决,就像英国王室在这个国家所扮演的象征性宪法作用一样,中国的这个《清帝逊位诏书》之拟制的准虚君共和制设置,本来对于一个政治成熟的现代共和国来说,是完全可以大做文章,把其蕴含的文明传承和古典精神与现代人民主权以及宪制架构巧妙地融汇于一炉,开出中华民国之古今传承的新法统。然而,这个机会被后来者历史性地错过了。由此,彻底打倒了旧制度,全面祛除了旧法统,现代中国如何接续传统,现代政治如何凝聚人心,现代法制如何被人尊崇,人民如何能够不腐化堕落,国家如何能够被人民信奉,这一切都将成为现代政治的攸关问题。而这些问题直到目前尚未彻底解决。

   (四)清帝逊位诏书语境下的“中华人民”

   《清帝逊位诏书》的一个主要内容,便是以清帝国之主人身份,稳定、安抚满蒙回藏各族之心,尤其是各族上层王爷贵族之心,以便将清帝国之全部统治权以及其法统,禅让与中华民国。《清帝逊位诏书》为“中华人民”的现代中国之塑造,起到了真正富有成效的建设性贡献,居功至伟。可以说,直到一百年后的今天,我们仍然得享这份丰厚的历史遗产,没有这份逊位诏书,就没有延续清帝国法统的五族共和的中华民国。

   前面我们曾经指出,在辛亥革命之后,围绕着人民的革命制宪建国,实际上出现了两个有关“人民在哪里”的论争,而表现在制度架构方面,就是南北两个政府的合法性之争。由于清帝和平逊位以及《逊位诏书》的颁布,实际上从法统来看,已经达成了一种契约性的整合,即在南北军事和政治势力之上,有一个清帝将全部统治权禅让与之的未来共和立宪国体或共和国。也就是说,清帝既不是将政权让位给南方政权的孙中山,也不是让位给北方军政统帅袁世凯,而是让位给一个未来的五族共和的立宪共和国。这样一来就在南北势力之上,从法统上凸显出一个超越的国家宪制,其主权者乃是全体中华人民,即五族共和的中华人民,这个人民才是中华民国的主人,至于南北政权的领袖,不过是人民的代理者,由他们组成政府治理现代性质的国家。这样一来,这份诏书的颁布,也就从宪法之法理上,解决了南北两个政府关于“人民在哪里”的争议。南方政权所谓的革命者以及这个革命政权所管辖的人民,以及那些追随革命宣布省宪自治的人民,并不是这个共和国的中华人民,他们只是人民的构成要素;同样,北方满蒙回藏各族以及原先效忠清王室的各省臣民,也不是中华人民,他们也只是这个共和国的人民的构成要素。只有南北各地、满蒙回藏汉各族结合在一起,并且共同致力于制宪建国,这个清帝以和平逊位方式把帝国统治权禅让与之的未来共和立宪国体,才是真正的现代共和国,才是人民效忠的现代国家。经过这种一种现代国家的认同,满蒙回藏汉五族才熔铸于一炉,共同塑造出一个中华人民,建国与新民这个现代中国的双重主题才显现出来。人民在哪里?参与这个共和国之构建的,效忠这个现代立宪共和国的,传承古典文明的,继承满清帝制法统的,并且经过辛亥革命之冶炼,通过中华民国宪法之规定的五族共和的人民,才是中华之人民。

   显然,这份诏书对于中华民国的国体塑造和对于中华人民的国族塑造,其真实的宪法价值不亚于《临时约法》,也只是在这个意义上,我才说《清帝逊位诏书》是一部宪法性的法律文件,与《临时约法》构成了一组中华民国肇始之际的宪法性法律,它们共同奠定了现代中国的立国之本。当然,作为一份逊位诏书,它毕竟不是宪法文本,《清帝逊位诏书》只是包含着现代民族国家(国民国家)构建的一些基本的宪法原则,尤其是革命建国、人民制宪这两个核心原则,它毕竟不可能像一部宪法文本那样具体规定有关建国、制宪的具体步骤和制度安排。但是,我认为这份诏书宣示的那些原则,蕴含着非常深远而重大的宪法内涵,尤其是其中隐含着的有关革命、中华、人民、立宪、共和等关涉一个现代共和国之生死的基本理念,可以说是对于晚清以来狭隘的革命建国的政治路线与衰颓的君主立宪的政治路线的一种新形式的整合与升华。

   四、百年共和与古今变局之天命

   我们看到,中国政治的古今之变,其天命流转问题由于没有基督教神权政治的涉入,就显示出一种人义论的背景,古今之变的根本在于人民主权对于传统皇权专制主义的颠覆,贯穿其中的乃是一个自然法的主客观权利之变迁问题,即天命如何作为现代自然法的主观性权利,从帝制王权流转到现代共和国的人民主权之手。在此,孙中山的临时大总统宣言书和《中华民国临时约法》从革命主义的公民角度,正面阐述和制度性构建了一个人民共和国的现代政治纲领,而《清帝逊位诏书》则第一次从君主制的王权角度正面回应了这个问题,并且通过自己的“光荣逊位”,主动顺应现代政治之道或当今世界潮流,把古典君主制的“天命在身”融汇于现代人民主权的新天命之中,成为这个新的现代政治之天命的尊奉者。这一顺乎天命和民心的义举,在这份逊位诏书中,曾经有多处文字提及。对于这些文辞,如果仅仅囿于传统汤武革命的语境,把它们视为王朝旧制的一种天命流转,在我看来,显然是低估了这份逊位诏书的价值。

   我们看到,在《清帝逊位诏书》中,古今之天命实际上达成了某种富有积极意义的和解,并留下了一笔可供后人开发的遗产——清帝以和平逊位的方式,把君主政权转让与一个新生的立宪共和国,由此弭平了两个断裂,一个是古今政治天命之断裂,一个是民族畛域之断裂。清帝的和平逊位,成就了一个现代政治的双重主题,即建国与新民,而且,在这个建国与新民的双重主题中,又实现了现代宪制的“革命的反革命”之宪法精神。所以,这份逊位诏书具有天命流转与法统新续的价值与意义,对于一个新生的现代共和国,在其肇始之际,能够达成这样一种古今政治之传承,足以告慰天地。这样一来,“革命”这个古典政治中原本的循环往复之匡正的古意,在这场古今之变的大变局中,就发生了根本性的变化,即它不再是王朝循环往复的一种匡正机制,不再是王道推翻霸道的一种正当性手段,而是超越了王朝政治的历史循环论和古典政治的王霸革命论,将现代政治奠基于人民主权之上。也就是说,这个现代政治是一个人民的共和国,中华人民成为这个国家的主人。所谓革命,不是革除一家一姓的帝王之命,不是革除满清异族之命,而是对于传统王朝政治的政权制度本身予以革除,所导致的乃是与古典政治完全不同的现代政治的兴起,也即一个现代新中国的兴起。从这个意义上说,这个现代政治不是循环论的,也不是王霸论的,而是人民的自我统治,是一个人民立宪建国的新政治,这个政治对于数千年中国历史来说,是前所未有的。

   弹指百年去矣,抚今追昔,民国肇始之际留下的“共和立宪国体”之遗产,《清帝逊位诏书》隐含着的屈辱下的光荣,我们何颜以对?失败的不是一百年前致力于共和国之创制的各位革命建国、人民制宪之先贤,不是《临时约法》,不是《清帝逊位诏书》,而是我们这些后来的不肖子孙,我们把共和立宪之精神彻底遗忘了,以至于共和理想,幻若游魂。走笔至此,无限感慨,仰望长天,呜呼哀哉!

   宪政主义与革命主义

   任锋

   在辛亥革命百年之际,高全喜先生写就《立宪时刻:论》一文,作为对于这一历史事件的“别一种纪念”,这个探索值得思想界认真对待。中国的二十世纪大体上是一个革命的世纪。对于这段沉重的历史,前辈学人如海外之邹谠、张灏,海内之李泽厚、刘再复,曾经分别从不同角度进行了检讨和反思。如后二者于上世纪九十年代初期提出“告别革命”,重新审视改良立宪的积极价值,消解革命史观的意识形态迷思。相对于思想者置身的革命教育传统来说,这个努力可谓难能可贵。高先生这篇宏文的意义则在于,围绕现代立国的关键命题,从另外一个更具建设性的思路来再度审视辛亥革命的政治启示。在这个审视中,他肯定了革命主义对于现代建国的合理性,没有使对于革命的反思批判流于简单的消解甚至否定,同时更强调指出《清帝逊位诏书》代表的改良主义立宪精神在辛亥革命中隐而未彰的重大价值,对于我们理解中国的现代立国精神尤为不可忽视。

   高先生将这个思路称之为政治宪法学的视角,这是他近几年来在法政学界提出的一个引起高度热议的学术课题。如今他将这个视角转向了对于现代中国政治史的重新理解,为以往在研究上囿于史学、法学等单一专业视角的领域注入了鲜活的宪政意识与现代立国意识。这种努力的学术和思想冲击力是毋庸讳言的,其实践成果也是耐人咀嚼的。就这篇文字来看,我认为其间就体现出了当下自由主义和保守主义双重视野汇合下围绕宪政命题的一种政治成熟。文中既有对于改良主义的积极弘扬,也有对于常识性自由主义的理念推广,这二者又与有节制的革命主义共同结合在宪政立国的伟大主题之下,可以说真正体现出了中华政治智慧的中道精神。正如作者所呼吁的,我们需要对自身民族的公共精神具备政治自觉,透过历史的再度梳理来寻回这种政治智慧,从而避免不断堕入历史悲情的陷阱中。

   在这里,我想从两个角度对高先生的论述进行一些补充和延伸。一个是文中所论改良主义、立宪主义的传统渊源,一个是围绕邹容《革命军》补充些革命主义的政治宪法学分析。

   在第一方面,我想从宪政儒学这个视角来概介中国宪政主义的传统基础。高先生文中主要论述的是晚清发生的现代立宪主义,并与古典变法做出区分。然而,我想指出,这个所谓现代并非平地而起,或完全是西方的舶来品。事实上,从古典到现代经历了一个长期的渐进过程,晚清立宪主义除了西学灌入,更蕴含了传统宪政儒学精神的复兴。宪政儒学也由此经历了一个从古典向现代转变的历程。相比西学的显性角色,宪政儒学的传统启示可以说是远没有得到应有的评估。在多元的儒学传统中,宪政儒学是指儒者基于追求善治的理想,对于政治总体性或根本性的法度构造表现出的关切和践行,围绕政治权力的安排、规约和限制展现为宪制论述与实践证成两方面。它在我们的政治传统中与法家或法儒化的专制主义形成一种对抗关系,决定着华夏政治文明的优劣与起伏。一个最显明的例子就是儒者不断通过对三代之法的回忆来试图重振其间的高级法维度,以推进现实政权的改革变法。从孔孟荀为代表的原儒到董仲舒今文经学的天道宪政主义,从王安石变法到晚清维新立宪,都显示出儒家这种刚健进取的法政精神。

   从历史阶段性和学术延续性来说,宋代以降的近世宪政儒学对于现代中国意义尤为深远,史家所谓影响政俗人心远者在于此,有助于我们理解和评判晚清立宪主义的总体法度构设及其正当性。这种影响此处无法详谈,试举例说明。比如宪政儒学关心国家政治体的总体构造,关注国家基本构成力量、因素之间的组合关系,如所谓大小、轻重、内外、远近之间的相维相系、相持相济,由此生发出君臣民关系、官制构造关系、中央地方关系等宪制性问题,发展出对于君主、中央政府、士大夫党群、社会阶层之权力格局的安排。晚清宪制思考中风靡一时的君宪主张试图实现君民上下相通,或君民一体共主,或设置上下议院相维持,都是在这个思路上接引西方的民主宪政理念。张之洞把议院代表的宪政看作是民意对于君主专制的补救,从一种公共法度体制的结构功能视角来解释民权,而不认同个体自由主义的民权观,这也是传统宪制精神的一个保守化表现。另外一个例子是近世兴起的公论现象与观念。它是宋代以来士大夫政治在公共政治精神上的一大展现,历来关系到国家政权的和战更替、变法-保守等国是大原则,也关系到对于君权之制衡、政制内部议政与行政之平衡等问题。黄宗羲《明夷待访录》中兼育才、督政和教化功能于一体的学校构想,就是公论观念在宪制构想上的典型结晶。我们看到,光绪三十二年(1906年)颁布的《宣示预备立宪先行厘定官制谕》中就指出,“各国之所以富强者,实由于实行宪法,取决公论……时处今日,唯有及时详晰甄核,仿行宪政,大权统于朝廷,庶政公诸舆论,以立国家万年有道之基”。在辛亥革命、清帝逊位的立宪时刻,我们可以从时人论述中窥见公论扮演的历史性角色。此前,日本明治维新于1868年颁布的宪纲《五条誓文》中第一条就是“广兴会议,万机决于公论”。这都显示出在现代东亚宪政转型中公论所担当的参与性角色,相对于专制王权或一元权力中心发挥了宪政构造的制衡引导作用。

   高先生文中提到了国体、政体观念在现代立宪时刻中的变迁,最后它们经由日本化而进一步阶级理论化。反观宪政儒学中的国体、政体、治体等概念,它们大致相通,指向一个政治社会中具有基础性、主干性意义的那些要素、层面及其相互关系的模式,导向对于秩序基本原理的探讨,涵盖精神-德性取向、伦理规范、体制法度以及社会风俗诸层面的根本分析。换言之,重心不在于国家统治权主体的确定,而在于权力运作意义上的良治,透露出与现代国体-政体思维不同的古典公共精神。如叶水心的国本概念,在宋代宪制构成的意义上指出礼臣与恤刑这两条大法原则,将宪政儒学的思考引向立国时刻关键政治行为的持续效应与公共精神。这类思考的不足之处自然是不及思虑现代政治冲击下的政权更替之道,其长处则在于易培养保守改良意义上的宪制文化。我们在这方面需要往来古今,大度调和。而宪政儒学对待革命问题,强调的是对于先代政治遗产的包容与损益,而非断裂与颠覆,体现的是大度包容的通三统精神。这一点与现代革命主义的激进立场是大为不同的。有些学者试图将王道共和与现代大革命贯通起来,对于其间根本区分的混淆是十分危险的。在这方面,高先生的历史法理分析清楚地印证了清帝逊位背后的古典革命精神,也道出了此精神在革命狂潮激化下的破碎瓦解。另外,高先生发掘出传统王制主义的和平主义精神,颇有见地。而根据上述简介,我们还可指出公共精神其实是宪政儒学中更为核心的精髓,由此而衍生出共和、中和、大中、和解、平和等规范价值。《清帝逊位诏书》中出现的“天下为公”、“公决政体”、“公诸全国”,显示出上述公共精神在立宪时刻的现身。宪政儒学包含着丰富的议题、范畴和思路,高先生以理化势、入经于史的探索在深层上可以看作是这一学脉的现代生发,值得我们进一步结合历史探讨进行激活和转换。

   另外一点,我想根据邹容的《革命军》来尝试补充对革命主义的政治宪法学分析。高先生大作的重点在于对保守改良主义的范本《清帝逊位诏书》进行此种分析,同时也指出《临时约法》等革命主义宪法的短板。在后一方面,对于邹容的《革命军》仅仅引述一二典型语言,未能充分探讨。当然,这也并非高先生的论述主旨。然而,若要综合地审视辛亥革命立宪时刻的宪法图景,在揭示了为人忽视的保守改良主义选择之后,要想解释它为何最终消亡,未能有效整合革命主义,就必须将后者的政治宪法学分析也完整地呈现出来。二者的博弈消长共同决定了现代建国的最终走向。而在我看来,《革命军》恰恰就是在《临时约法》之前构成了革命主义事实上的宪法基础,在高先生指出的那个短板层面提供了自身的有力逻辑,也显示出其内在的困境。

   《革命军》与章太炎的《驳康有为论革命书》在1903年问世后,被时人推为当时的《独立宣言》与《民约论》,这个类比的宪法学意义是耐人寻味的。二人更因苏报案与清廷对簿公堂,引起全国关注,客观上扩散了革命言论的社会效应。相比起来,邹容的《革命军》语言较后者通俗畅快,直白猛烈,影响更为广大。据统计,在辛亥革命期间,此书印了二十多版一百多万册,居同期革命书刊之首。孙中山、黄兴等人自1903年起就以之为宣传利器,在海内外尤其是华侨中广为散布。民国成立后,孙中山特别因此追赠邹容为大将军,以表彰其功勋。因此,从现实功能来看,此书对于塑造时人的革命心智、鼓动革命精神发挥了无与伦比的作用,能够在事实宪法的意义上接连《临时约法》。

   根据高先生政治宪法学的视角,我们看到,邹容在《革命军》中明确提出“革命主义”,对于现代中国如何造就、现代国民如何形成、及其与传统帝制和外国列强的关系进行了全面的论述。该书的七章内容,如革命之原因、革命之教育、革命必剖清人种、革命必先去奴隶之根性、革命独立之大义,都是在阐发高先生指出的新民和建国的关键问题。革命之教育就在于形成对于这些问题的共识,以凝聚未来革命的宪法公论。概要地说,就是通过种族民族主义和自由平等的法政观念与现代人格精神造就新国民,通过排满暴力革命推翻现政权来建立新共和,在中华共和国的框架下安排新的政制。这七章内容本身就构成了一重隐性的革命主义宪法,而在第六章《革命独立之大义》中又以约法的形式提出二十五条宪纲,构成又一重显性的宪制构设。相比《临时约法》,这两重宪法代表的根本政治决断,不仅包含了主权界定、人权保障规定与政体安排,更加明确地宣布了共和国人民的身份基础、共和国的建立途径。虽然这种正当性证成的相当部分是在种族主义的狭隘基础上进行的,后来在中华民国的宪法中得到了扬弃,但是对于当时现实中排满革命的决断选择是一个足够鲜明和有力的宪法支撑。而其自由平等的现代法政精神则为后来的民国宪法继承无遗,《临时约法》是其宪法精神的精致化和技术性调整。

   《革命军》可以看作是革命主义政治宪法的根本基础,不仅因邹容明确提出革命主义,而且也由此揭示出革命主义与宪政主义的复杂关系。一方面,邹容提出通过文明之革命走向现代宪政之国家建设的规划,革命在此意义上是必须之途径和手段。另一方面,在其思想深处,革命主义有强烈的意识形态化特征,并且由一种变迁手段上升为了现代文明的本质所在,成为了国民的天职,民众要“相存、相养、相生活于革命”。革命甚至被认为具有宇宙本体论的意义。可以说,一方面是从革命走向宪政,另一面是以革命替代宪政,它们构成了此书的两个维度,而且后者更为强势。这一点集中体现在二十五条宪纲中的第十九条中。邹容于此条最费心思,不像它条一二句概明,而是详加说明,要解决的是通过革命建立的现代政治秩序如何确保民主并且实现稳固,其中特别体现出宪政儒学的平和原理与革命主义在作者心中的张力。另外值得注意的一点,是这二十五条宪纲对于美国宪法的明显模仿,指出法度官制等一概以美国为典范。接下来的问题就是,如果真的按照邹容的这个思路,能否发展出健全的节制革命精神,或如高先生所言的“革命的反革命”?由于邹容因此书而瘐死狱中,无法提供后续问题的解答。

   另外一点,关系到邹容心目中的中华共和国的国民构成。他是以汉族种族主义和革命主义为标准,只有支持革命排满主义的汉人才是未来共和国的当然成员。这个意义上的新民论述,体现的是鲜明的敌我界分。满洲人是种族仇敌,应该驱逐诛杀;凡敢于干预革命排满的本国人和其他列强都是共和国的敌人。这里的国民界定,可以说预示了日后现代中国“国体”概念的内在思路,蕴含着一种敌我区分的排斥性精神,而非包容大度的政治公共精神。试看邹容对于晚清曾国藩等士大夫的评判,直以“柔煦小人”目之,以满清奴隶视之,可谓愤激偏狭。高先生文中指出辛亥革命期间革命派未能积极地吸收立宪派等其他路线的人士,奠定现代国家宽宏理性的政治基础,与革命主义的内在敌我思维关联甚深。

   相比于《清帝逊位诏书》的精言大义,《革命军》的广为散布可以帮助我们理解革命主义与改良主义在辛亥立宪时刻的势力消长,它们对于人心的塑造和争夺造就了民国的深层精神结构。毛泽东晚年不断重读《革命军》,重提苏报案,缅怀“邹容吾小友”,也是这种精神结构的延伸和强化。另外,该书还有语言与思维上的政治神学意涵,此处不便详论。

   对于现代中国的立国使命,革命就像《天方夜谭》中渔夫释放出来的那个瓶中巨灵。它可以允诺无上的权力与财富,也会最终吞噬释放者自身,一如邹容称呼革命为“大宝物”、“大怪物”。现代政治中人不得不与此巨灵共舞,再也无法将其完全纳入那个旧瓶子中。高先生的钩沉发隐,也许就是为我们指示了一条驯服约制巨灵之路,一条充满生机活力而又稳健审慎的中道之路。

   孙中山为什么捍卫《临时约法》?

   董彦斌

   一、孙中山从《临时约法》中看到了什么?

   一部《临时约法》,不同的人看到了不同的东西,高全喜教授看到了其中的革命建国和人民制宪的问题;毛泽东看到了阶级[1]。那么孙中山看到了什么呢?

   孙中山看到了什么?这个问题不好回答,因为不同时期的他,看到的东西并不相同。

   在《临时约法》未制定前的一两年,孙中山关心的宪法性问题,除革命建国之外,是为两种:

   其一,中国宪法的基本模式是什么?孙此时提出的模式,正是他后来继续苦心营建的五权宪法,而与《临时约法》的模式无关。1910年二三月间他与刘成禺谈话时指出:“予常与留日本、欧美习政治法律学生谈倡建五权之原则,闻者骇异曰:‘吾人未闻各大学教授有此讲义。……今先生欲变世界共尊之宪法,增而为五,未免矜奇立异,为世界学者所不许’。予驳之曰:‘三权宪法,人皆知为孟德斯鸠所倡,三权以后不得增为五权。不知孟德斯鸠以前一权皆无,又不知何以得成立三权也。宪法者,为中国民族历史风俗习惯所必需之法。三权为欧美所需要,故三权风行欧美;五权为中国所需要,故独有于中国。”[2]显然,孙中山矜矜自诩的这种模式,与《临时约法》相差甚远。虽然说,宪法的制定本身是妥协的过程,且五权宪法只是孙中山对宪法的远景设想(1910年的孙中山,不可能意识到1911年辛亥革命的胜利已经指日可待),但是,考虑到五权宪法与临时约法的出入是如此之大,则孙中山对《临时约法》的认同度显然不可能很高。

   其二,如果他当选总统,总统的权限如何?按照胡汉民的回忆,民国成立之后,宋教仁欲拥戴黄兴为总统,他本人担任总理,但在《临时政府组织大纲》制定过程中,已然确定孙中山为总统人选之后,宋在同意总统人选的同时,仍然坚持内阁制。孙中山此时强烈坚持总统制,他指出:“内阁制乃平时不使总统当元首之冲,故以总理对国会负责,断非此非常时代所宜,吾人不能对于唯一置信推举之人,而复设防制之法度。余亦不肯徇诸人之意见,自居于神圣赘疣,以误革命之大计。”在他看来,既然已推举出大家信任的人担任总统,又何必设置一个神圣的累赘来掣肘之?以此来看,《临时约法》确定的内阁制,至少不符合该约法制定前孙中山的看法。

   以上这两条,表明在《临时约法》制定前,孙中山看到的,是他本人理想的宪法图景。远景规划是五权宪法,现实规划是实行总统制。

   在《临时约法》的制定过程中,孙中山关心的问题,就变成了如何影响约法的制定。

   制定《临时约法》,对于把持立法权与行政权的双方——参议院与总统——来说都是大事。在参议院刚刚成立的1912年1月31日,孙中山总统即将法制局长宋教仁拟定的《临时政府组织法》转发过去,要求作为制定民国组织法的参考文件:“查临时政府现已成立,而民国组织之法尚未制定,应请贵院迅为编定颁布,以固民国之基。并据法制局局长宋教仁呈拟《中华民国临时组织法草案》五十五条前来,合并咨送贵院,以资参叙。”[3]孙中山的这一善意的或者说试图扩权的举动,遭到参议院的断然否决,按照会议记录,当日参议院“讨论结果,由秘书长起草咨复政府,将原案退回。”[4]次日将否决函发给总统府。参议院明确指出:“宪法发案权应归国会独有,而国会未召集以前,本院为唯一立法机关。故临时组织法应由本院编订。今遽由法制局纂拟,未免逾越权限。故虽称为参考之资,而实非本院之必要。”[5]这就是说,不论孙中山是出于善意帮助参议院立法还是试图影响宪法性法律立法的考虑,参议院都不允许他染指宪法性法律的制定。那么,对于参议院的这种否决举动,临时大总统孙中山怎么看呢?有一个细节可以证明,即在由政府方面编制的《临时政府公报》里边,只收入总统的咨请案,而并未收入参议院的否决案,这不一定是疏忽,而可能是表达出政府方面(譬如总统府秘书长胡汉民)或者孙中山本人对于参议院否决举动的强烈不认同。

   值得注意的是,《临时政府组织大纲》其实并未确定中华民国宪法的制定者应当是谁,是参议院还是专门的宪法制定机关?大纲只说参议院议决法律。但参议院依据“议决法律”的条文,即推出宪法的制定者也应当是参议院的结论,这就把宪法制定权牢牢把握在手里。不仅如此,参议院确立了自己的宪法制定权之后,迅即在其拟定的《临时约法》条文中,明确规定中华民国宪法的制定权属于国会:“中华民国之宪法由国会制定。宪法未施行以前,本约法之效力与宪法等。”[6]由此来看,在《临时约法》制定的问题上,参议院与孙中山之间展开了一场制衡暗战。但是,可以确信的是,在失去了制宪控制权之后,孙中山尽管可能认同约法由于确立了内阁制而形成对袁世凯的制约这一点,但对约法本身,在前述制定前即有所不满的基础上,或又增一分失去控制权的不认可了。

   上述表明,无论在《临时约法》制定前和制定中,孙中山对约法及约法的制定过程都缺乏高度的认同度和控制力。

   那么,为何五年之后,孙中山又忽然掀起护法运动,捍卫起《临时约法》来了呢?

   二、孙中山为什么捍卫《临时约法》?

   无疑,护法运动,也即捍卫《临时约法》的运动,是一连串历史事件的结果和延续,段祺瑞因为对德宣战事宜与国会产生严重对立;黎元洪解散国会,导致诸多国会议员无枝可依,与孙中山实现联合;张勋复辟,反对张勋的段祺瑞和孙中山却未能因此联合;反复辟胜利的段祺瑞不恢复国会而设立临时参议院,来到广东的孙中山和国会议员们复与唐继尧等联合成立军政府,护法运动就此展开。《中华民国军政府组织大纲》规定:军政府旨在“勘定叛乱,恢复临时约法。”[7]

   所谓恢复《临时约法》,其含意当指《临时约法》已然消失,但是段祺瑞这时并没有明文摒弃《临时约法》,这是不容置疑的。而在别的文字中,孙中山并没有采用《临时约法》已然消失的用词,而指段祺瑞“蹂躏约法”:“前者段祺瑞主使叛党,蹂躏约法,解散国会。文与西南诸将帅,痛共和之中断,惧民国之沦胥,率先之主张护法讨逆。旋与海军舰队南下号召,并申请国会议员在粤开非常会议,佥谓戡定内乱,恢复约法,必须组织军政府,以资统一,而利进行。文与陆唐两公,同被举为大元帅、元帅,责以兴师讨贼之任。由是滇军奋起,西蜀联翩,湘南举兵,两粤扶义,……共谋约法国会之恢复。”[8]孙中山亦从《临时约法》效力的角度来谈约法的价值:“民国存亡,系于约法,约法无效,民国即亡。查约法政府既无解散国会之权,更无国会成立后再发生参议院之理。乃北京伪政府于九月二十九日,忽有另组新国会,重开参议院之伪令,背叛约法,逆迹昭然,退化却步,为天下笑。”[9]

   那么,到底段祺瑞的作法,哪些违背了《临时约法》的规定呢?相较孙中山的“蹂躏约法”、“背叛约法”等用词,唐继尧的通电所言更清晰一些,唐继尧总结说:“一、总统因故不能执行职务,当然由副总统代行职权。惟故障既去,总统仍应复职,否则应向国会辞职。二、国会非法解散,不能认为有效,应即召集开会。三、国务员非经提交国会同意,由总统正式任命,不能认为适法。四、称兵抗命之祸首,应照内乱罪查办,以彰国纪。凡此四者,一以约法为依归,不可意为出入。继尧以为国家不可一日无法,在宪法未成立以前,约法为民国唯一之根本法。”[10]不过,唐继尧尚未指出此次段祺瑞之被认为违反约法的根本点,这个问题在国会非常会议的宣言中得到解答:“约法二十八条内明白规定,参议院于国会成立之日解散云云。民国国会久已成立,人民与政府久已承认,今于国会非常解散后召集参议院,尚公然依据约法,自欺欺人,又将谁信?”[11]国会非常会议的这段文字也相当于承认,段祺瑞其实是自称依据临时约法而行事的,双方只是在段祺瑞不恢复国会而组建临时参议院的事情上,发生了激烈冲突。

   对于非常国会议员们的这些言论,段祺瑞的重要智囊,同时也是组建临时参议院而非恢复国会的最重要建议人梁启超认为,国会的问题,在于权力太大,“国会则能掣肘政府,使一事不能办。……盖国会一出,则口衔天宪,谁能缩减其权限”?[12]可见,是对德宣战问题上的痛苦回忆,使得段祺瑞及其智囊惧怕国会强大的制衡权,便趁机不恢复国会,而采用组建临时参议院的重起炉灶之办法。

   从上面的事实可以看出,其实南方的广州军政府与北京政府之间的分歧,核心点在于段祺瑞未能恢复国会的问题。所谓蹂躏约法、背叛约法,要求恢复约法,均指于此。所谓护法运动,亦可称为要求恢复国会的运动。但是,要求恢复国会,却不如要求恢复约法来得慷慨激昂,更有正当性。也许广州军政府的主事者们,在用词上有这样的考虑。

   在护法运动中,三个特别值得注意的地方是:

   一者,孙中山尽管在“护法”运动中对《临时约法》不再表示出不满,但他却对袁世凯时期国会制宪委员会通过的《天坛宪草》极不认同。在他看来,美国宪法是十九世纪宪法思想的产物,《天坛宪草》体现的却是十八世纪的宪法思想,显然落后,他表示:“今民国已成立七年矣,所望速日产生完全优美之宪法,驾于欧美以上,作为一个中西合璧的中国;表示我国宪法为二十世纪以后之法,且表示中国人之中国为最早开化之国,将见各国效我国之成规,抄袭我国之宪法,此兄弟所馨香盼祷于诸君者。”[13]对制宪态度较为认真、延续时间较长、构成了民国初年制宪基础的《天坛宪草》,孙中山态度尚且如此,其对《临时约法》的实际认同度可以想见。与此同时,从《建国方略》撰写的时间可以看出,孙中山此时较为满意的宪法模式,一如既往的还是他的“五权宪法”。

   二者,正如前述,护法运动是一连串历史事件的结果和延续。在张勋复辟时,孙中山指出:“中国六年来变乱之原因,正新旧潮流冲突之现象,因冲突所以无进步,所以有一次、二次、三次、四次之革命。”[14]一次是辛亥革命,二次是二次革命,三次是护国战争,四次是反对张勋复辟的革命。也就是说,护法之初,护的仍是共和,只是随着张勋的失败,他的战争目标和旗帜才真正转化为护法。正如被解散国会的负责人吴景濂回忆时指出的那样,在张勋复辟时,他与唐绍仪曾代表孙中山与段祺瑞谈判,希望双方能够联手抗击张勋。段祺瑞开始同意,后接受梁启超和汤化龙的建议,拒绝了孙中山。吴景濂认为,这是护法战争南北分裂的起源,他甚至用了“梁汤之罪,不容诛矣”的说法,表示愤怒。[15]而张勋复辟时,几个月后护法运动的重要参与人唐继尧此时还对说项的梁启超说:“拥护共和,职志所在,义无可辞……惟祝芝老与公克日成功。”[16]可见,护法运动的一方孙中山、唐继尧和另一方段祺瑞,本来存在着合作的机会。如果有了这个合作机会,那么是不是在反击张勋复辟胜利之后,即便不恢复国会,而仍组建临时参议院,各方态度如何,亦未可知。因为即使组建了临时参议院,旧的国会议员还可加入新的参议院。

   三者,不恢复国会而组建临时参议院,其核心是段祺瑞对国会权力的恐惧。按说,行政权力与立法权力发生争端,这正是宪政的常态,而这种宪政内部的分歧,却以战争手段对待,且造成了南北分治,那么所谓的“护法”,捍卫《临时约法》,其实是在毁弃一种宪法精神,即以和平手段进行权力制衡的精神。

   整体而言,广州军政府一方的孙中山等,以护法为名建立军政府,其实本意不在于《临时约法》,而在于选取一面旗帜和一个军政府各方都能接受的最小公约数。

   三、简短的结论

   《临时约法》越受历史关注,其适用时间越长,越表明民国制宪之命运多舛。如果中华民国宪法能够在各方共同努力之下顺利制定出来,《临时约法》也早就退出历史舞台。

   此后的护法运动,无疑进一步提升了《临时约法》的历史影响力。但是护法运动本身是以南北分裂的状态为表现形式的,所以,当护法运动以捍卫《临时约法》的名义发动时,它既无法做到真正捍卫了约法,又在事实上阻挡了宪法的制定进程,也违反了和平制衡的宪政原则。

   发动护法运动的主事者之一孙中山,一直以来对于《临时约法》并无高度认同,当他捍卫《临时约法》时,捍卫的也许不仅是这部临时性宪法,更重要的是他所领导和他所联合的政治力量,这本来无可厚非,但频用战争手段来捍卫,这就离《临时约法》本身的宪法精神越来越远,也使得这部宪法性法律的“临时”帽子,长期不能摘除。《临时约法》成为同盟之间的一个公约数,一种联络符号,一种抗击政治对手的符号。

   注释:

   [1]“民国元年的《中华民国临时约法》,在那个时期是一个比较好的东西;当然,是不完全的,有缺点的,是资产阶级性的,但它带有革命性、民主性。这个约法很简单,据说起草时也很仓卒,从起草到通过只有一个月。其余的几个宪法和宪法草案,整个说来都是反动的。”毛泽东:《关于中华人民共和国宪法草案》(1954年6月14日),《毛泽东选集》第五卷,人民出版社1977年版,第128页。

   [2]《与刘成禺的谈话》(1910年二三月间),《孙中山全集》第一卷,中华书局1981年版,第444页。

   [3]《大总统咨参议院南京府官制草案请议决咨复并中华民国临时政府组织法草案》,载《临时政府公报》第3号(1912年1月31日)。

   [4]《参议院议事录》,载《参议院议事录 参议院议决案汇编》,北京大学出版社1989年版,第10页。

   [5](参议院否决案)《中华民国临时组织法案》(1912年2月1日),《参议院议决案附编•否决案》,载《参议院议事录 参议院议决案汇编》,北京大学出版社1989年版,该部分第2页。

   [6]《临时约法》第五十四条。

   [7]《国会非常会议宣布〈中华民国军政府组织大纲〉电》,《护法战争》(中华民国档案资料丛刊),档案出版社1993年版,413页。

   [8]《坚持护法通电》,《孙中山全集》第四卷,中华书局1985年版,第184页。

   [9]《反对北京政府另组新国会重开参议院通电》,《孙中山全集》第四卷,中华书局1985年版,第210页。

   [10]《唐继尧拥护约法通告京内外电》(1917年8月11日),《护法战争》(中华民国档案资料丛刊),档案出版社1993年版,第39页。

   [11]《国会非常会议声讨段祺瑞电》(1917年10月6日),《护法战争》(中华民国档案资料丛刊),档案出版社1993年版,第429页。

   [12]《致梁季宽电》,《梁启超年谱长编》,上海人民出版社2009年版,第538页。

   [13]《宴请国会及省议会议员时的演说》(1918年2月7日),《孙中山全集》第四卷,中华书局1985年版,第331页。

   [14]《在汕头各界欢迎会上的演说》(1917年7月12日),《孙中山全集》第四卷,中华书局1985年版,第113页。

   [15]《吴景濂自述年谱(下)》,《近代史资料》第107号,中国社会科学出版社2003年版,第58页。

   [16]《唐继尧为通电讨逆使复梁启超电》(1917年7月8日),《护法战争》(中华民国档案资料丛刊),档案出版社1993年版,第42页。

   《清帝退位诏书》的政治智慧与辛亥革命的宪政遗产

   ——有感于高全喜教授的反历史建构及其启示

   泮伟江

   在辛亥革命一百周年之际,高全喜教授以一种令人难以预料而又迅雷不及掩耳之势,向中国的思想界抛出了10万多字的《立宪时刻:论》,邀请中国的宪法学界、政治学界与历史学界的人与他一起反思百年中国的革命与宪制问题。

   这是一部无法被归类的作品。它的分析思路与论述方式是如此地偏离人们的思维惯性,甚至有些令人不快,然而它偏偏又触及到了大家最感兴趣,同时也是最无法回避的核心话题。

   习惯于以现行成文宪法为前提和背景,持规范宪法解释学立场的多数宪法学者显然不愿意看到这样一种特立独行的分析被冠以宪法学的名义,我猜他们更愿意将它看做是一种历史学与政治学的分析而置身事外。摇头轻叹,置之不理,或许是他们面对这篇重要著作的主要应对方式。然而,高教授与陈端洪教授近年提出的政治宪法学概念及其在宪法学界所引发的激荡,他们必定记忆犹新,而本文不过是上述研究的进一步深化与推进。历史学同样也会对这样一篇强烈关注正当性问题的辛亥革命研究表示冷漠,并对其中大量的反事实的假设与政治哲学层面的分析而感到不解,缄默不语,将回应的责任推卸给政治学者,这或许是一种比较精明的做法。然而,政治学者或许同样对文章中频繁出现的宪法学概念与规范主义的论调而感到浑身不适,并会觉得高教授过分迂腐与书生意气,百年中国革命的一次次政权轮替,早已经证明他们奉为圭臬的政治世界的丛林法则与权力逻辑的自明性。以现代学科划分的窠臼而回避这篇文章,置之不语,或许是此类习惯于学科的条条框框的学者们最容易想到的回应、回避方式。

   然而,高教授提出的这些问题,并不因为回避而消失不见。相反,它们一旦被提出,就会像病毒一样,侵入到原先腐败与老朽的学术行尸走肉之中,刺激它们,骚扰它们,让它们感到不胜其烦,而又难以回避。就像德里达曾经指出的,即使在二战后的冷战气氛中,哪怕欧洲的知识分子集体回避马克思主义,它们仍然为马克思提出的问题与思路所烦扰不止。

   高教授所做的,无非是以一种略微有些令人不快的方式将这些专家们用以回避中国现实的那些学科面具撕扯掉,让他们直接面对冷酷的现实。在学术日益成为逃避现实,躲进小楼成一统的时代,这样一种略微有些粗野却又直接的论述方式,难免令人感到错愕与不快。对于以实证宪法为工作前提的宪法规范解释学,高教授希望它们直面的是实证宪法不那么规范的暴力革命的前提,并指出只有处理好“革命的反革命”问题,规范宪法解释学才有真正的空间;对于现实主义立场的政治学,高教授则希望他们明白,对成王败寇的丛林逻辑的膜拜与认同,并不能为解决中国问题提供哪怕一丝一毫的真正理论助益,并且有将政治学沦为街头贩夫走卒的庸俗之见的危险;对于只见树木不见森林的历史考据学研究,他则正确地指出,如果理解不了重大历史关头所涉及的基本政治问题与社会问题,那么历史学永远都无法理解那些重要事件与人物的历史意义。而所有的这些问题,都关涉到我们对当下中国的认识与理解。

   辛亥革命百年之后,尽管帝制已永久覆灭,宪政建设却远未成功。在这样一个重大而又尴尬的历史关头,我们拿什么来纪念和反思这场深刻影响当代中国的政治形态的“辛亥首义”?

   辛亥革命之于中国百年民族国家的建构与宪政建设,具有绝对的开端意义。辛亥革命第一次实现了王朝更替的“家天下”局面的结束,建立起了全新的民主共和政体,这在中国历史上来说,是前所未有的开天辟地的大事。这是整个中国传统政治的结束和现代政治的开始。正如高教授的文章所指出的,虽然辛亥革命后历次的宪政建构都未成功,激进革命建国的逻辑则愈演愈烈,最终主导了百年中国宪政发展的进程,但人民主权成为政治的根本原则,民主共和国成为政权正当性的第一法则,则已经成为不可更改的历史现实。

   “黑格尔在某个地方说过,一切伟大的世界历史事变和人物,可以说都出现两次。他忘记补充一点:第一次是作为悲剧出现,第二次是作为笑剧出现。”这是马克思在《路易•波拿马的雾月十八日》开头的一段话,非常辛辣地说明了历史人物的作为必定受到历史的基本问题结构的制约。而恰恰是开端时期关键人物的选择和事态的演变,往往制约了此后问题的基本结构的演变逻辑。对于中国百年的国家宪政体制建构来说,当初辛亥革命最关键的立宪时期,各种政治势力面临着何种选择,他们又如何理解各自的历史使命,做出何种决断,就成了一个极有意思的问题。

   高教授这篇文章聚焦的恰恰是这样一个问题。在高教授看来,当时决定新的民主共和政体命运的主要有三种政治势力:濒临破产的晚清政府、新兴的南方革命势力和袁世凯的北洋势力。而其中袁世凯在这三股势力中又处于枢纽地位。让高教授感到遗憾的是,之前的多数研究都关注对后两种政治势力的分析和评价,并且往往为辛亥革命不够彻底而感到惋惜不已,而其原因则是南方革命党的革命不彻底(主流的解释是资产阶级的软弱性,不够成熟)以及袁世凯的政治手腕和自私自利。与这些立场恰成鲜明对照的是,高教授认为辛亥革命的不成熟性恰恰就体现在其过分激进的暴力革命理念和不懂得民主宪政之保守性格,从而成为破坏革命后民主宪政体制建构之稳定性的颠覆性力量。同时,他也认为应该正确认识袁世凯在辛亥革命期间对于民主宪政体制的贡献。当然,最令高教授感到失望的是,迄今为止的历史研究,总是对第一种势力,也就是满清政府一笔带过,并未给予适当且充分的评价。由此,他们也就错过了正确认识辛亥革命之历史意义的重大机会。

   在高教授看来,满清王朝虽然行将就木,大势已去,但仍然是辛亥革命中对时局有重大关键影响的一支政治力量。假如满清王朝最后不做现今我们所看到的安排,则整个中国的局势将如何演变,是个值得讨论的话题。满清王朝之重要的一个关键性因素,便是满清王朝仍然握有统治的正当性符号,尤其是考虑到孙中山所领导的革命中汉人种族革命的特色,以及满清所掌控的满蒙同盟与“中原”政体两套正当性机制,更是如此。如果汉人凭借暴力推翻满清统治,则东北三省、蒙古地区与西藏地区是否能够归入中国版图,中华民族的概念以及国族认同能否形成,都将被打上问号。

   当然,更为关键的因素,则在于满清政府最后选择了一种光荣的退位方式,通过《清帝逊位诏书》,选择了将政权转让给民主共和国,从而给一种不流血的光荣革命提供了可能性。由此,《清帝逊位诏书》就变成了一种以建立民主共和为主题的政治契约,从而也就构成了新成立的民主共和国的真正宪法性基础。以这种方式,满清王朝维护了退出历史舞台的最后的尊严,并且为我们反思百年宪政建设提供了足够丰富的想象力空间。

   因此,高教授提醒我们注意《清帝逊位诏书》中所蕴藏的政治智慧与政治成熟性。例如,《清帝逊位诏书》通过对民主共和的承认,将为民主共和而斗争的革命者与传统的农民起义和造反区别开来,从而顺利地解决了革命的正当性问题。对袁世凯在整个宪政体制中的安排,则表明了《诏书》对整个立宪形势估计的成熟性,至少在谋略上又比南方的革命党人技高一筹。试想,如果当年的革命党人与袁世凯能够真正与满清政府就共和国立宪问题达成默契,并且信守这份默契,那么中国的历史是否可能沿着另外一种逻辑发展呢?

   与《清帝逊位诏书》形成鲜明对照的是体现在《中国民国临时约法》中的南方革命党人的政治智慧。在高教授看来,辛亥革命后中国民主宪政体制建设的失败,并不仅仅受到南北双方军事实力对比、党派利益和个人野心等诸多“现实问题”的侵蚀,更深层的原因是因为南方革命党人没有意识到宪法与宪法律之间的区别,没有意识到在常规的以具体政治权力配置为主题的立宪行为之前,还有一个由革命过渡到立宪、由非常规的政治时刻转向常规的宪政时刻的中间状态。这个中间状态既是非常规的,同时又是革命的终结和立宪的开端。

   在这个过渡时刻,要解决的关键问题,就是“革命的反革命”的问题,也就是如何给出一套完整的叙事,解决革命的正当性问题。革命的正当性问题,也就是要说清楚为什么要有革命的问题——也即革命从哪里来的问题,同时也要说明革命成功后,新的政体的基本原则问题——也就是革命向何处去的问题。

   《中华民国临时约法》之所以无法成功地在中国建立起民主宪政政体,关键的原因是这部宪法仅仅立志于对常规状态下各种政治权力的配置进行安排,却没有解决这个新的民主宪政体制从哪里来,又将在何种基础上安家的问题。而英国与美国革命,之所以能够成功地完成“革命的反革命”任务,恰恰在于其解决了新的民主宪政体制的权力配置的基础性问题。

   许多人或许对这种反历史的建构方法表示不屑,因为历史已经表明了百年中国宪政选择的是另外一种逻辑,一种更加现实与庸俗的逻辑。但理论之所以重要,并不在于其对权力现实的顶礼膜拜,而在于其能够在昏暗浑浊的权力现实之外,提供另外一种想象的空间与可能性,并且以这种理论建构照亮未来的历史,从而以一种特殊的方式参与进历史的建构之中。从这个意义上讲,最令人绝望的就是在既成的权力现实之外,一无所见,从而一次又一次地重复历史的闹剧。

   由此,高教授得出了一个令许多历史学家、宪法学家与政治学家瞠目结舌的结论:在辛亥革命转向宪政建设的关键阶段,恰恰是最虚弱无奈的一方做出了最成熟和最充满睿智的宪政选择,这种选择恰恰成为中国此后百年民主宪政建设的规范性力量的根源。而此后中国民主宪政事业所陷入的泥淖,恰恰是当初孙中山领导的南方革命势力及袁世凯势力的关键性政治决断失误所造成的。

   由高教授的这个结论,我们可以进一步地推断,虽然辛亥革命后的这一百年穿越历史三峡之旅,在社会转型方面成效显著,尤其是最近三十多年,江面日渐开阔,但其中最关键的宪政建设,却依然暗潮汹涌,最根本的问题仍没有解决。而要走出历史三峡的这最后一段凶险关隘,要化解中国宪政建构的悖论,那么重新回到悖论的起源,拆开这个悖论逻辑的原始结构,或许是一种最好的选择。

   这恰恰符合辛亥革命百年反思的本来之意——我们回溯和反思中国现代革命的源头,并非仅仅是聊发思古之幽情,而是面向我们当下的现实,展望充满希望之未来。

   追寻历史叙述的哲学表达

   王旭

   《清帝逊位诏书》是一份被学术界,尤其是法律史学界长期忽略的文件。然而,这种“忽略”本身可能又是另一种“重视”:即主流学术界在革命进步观和斗争秩序观的支配下更多通过有意“忽略”和“丑化”来刻意强调其文本中蕴含的各种不能被赋予正当性符号的要素,强调其作为满清王室妥协、折中、自保之苟全形象——也就证成和说明了暴力革命本身的摧枯拉朽与道德优越性。从根本上说,这仍然是激进主义的基本论调。

   问题就在于,正如历史本身就有多重书写,既可以是英雄史,也可以是人民史;既可以是决定论,也可以是阴谋论。有太多细节与阴差阳错在书写者的认定中无法有效获得一个大写的、绝对的“客观”。所以历史是建构的,是叙述者通过材料进行的主观意义编排与逻辑化处理。如果我们承认这样一种相对主义立场,那么历史上的文本,其深层次含义与符号,就更可以从不同的角度发掘,按照不同的正当性标准进行逻辑转化,从而获得不同的读法与意义。高全喜教授的此项研究正是要进行这样一个努力,所以文章不是一种历史的叙事,本质上是一种政治哲学的叙述,《清帝逊位诏书》本身不重要,围绕于它的各种偶然性人事与力量纠葛也不重要,在时间的线性演进坐标旁还有一个政治哲学的坐标,那就是高教授提出的“革命建国”与“人民制宪”两种规范性要素需要生成、表达。高教授意识到,作为辛亥革命(尤其是武汉首义)爆发后的一系列宪法文件,《临时约法》作为难得来临的立宪时刻的文本,并没有承担起真正共和立国的天命,因为其文本表达的基本制度更多只是对异域宪法文明的简单描摹和复写,缺乏从正当性革命本身来终结革命这种辩证法的力量的发掘,也没有让“人民”成为真正的制宪主体。《诏书》以一种绝不同于王朝更替的历史勇气,自我终结旧政治范式的循环,并明确呼唤与证成共和政体的新肉身,反而体现出制宪的意义与对天命的参透与担当。在这个意义上,历史事件中具体当事人的动机、情感、欲求不重要了,重要的是文本获得的独立生命在逻辑上与政治正统性上展现出来的新契机。我们可以看到,高教授的历史观其实是哲学本体与逻辑本体的,而不是人物、事件本体的,制宪史在高教授笔下不是以具体鲜活的人与事来连缀的,而毋宁是规范性的秩序自我实现与展开的过程,是一种宪法精神的自我演进与实现,至于它以何种方式降临于何种肉身、承担体现此种精神的肉身又有怎样的意志与欲望企图对抗历史之大势,已经不重要了。所以,我感觉到黑格尔笔下“理性的狡黠”或庄子讲的“天地不仁,以万物为刍狗”。具象的人,无论贵为公卿还是贱若布衣,其实只是天命大势支配下的玩偶,人抵抗天命,或以肉身的欲念反抗大势,最终还是要顺势而为,这就是人在天命面前的宿命。《诏书》正是这样一个悲喜剧:个体在不得已之下成就了历史的逻辑,传递出共和建国、放下革命、唤起人民的宪法精神。然而个体以不得已的肉身成就了天命,自己的肉身却被请下神坛,这就是宿命。所以,要理解高教授赋予《诏书》的全新制宪意义,就不能从旧有的历史观,甚至不能从物理时间流逝与空间变换意义上的历史观来理解这个文本,而应该从观念与精神的角度来理解这个文本所处的历史方位。而后人没有解读出这种天命,错把《逊位诏书》仅仅当做腐朽势力被扫进历史垃圾堆的一个象征,从另一个方面进一步激发出“敢教日月换新天”的革命斗志,直到手足相残,隔海相望。没有理解天命,注定就要被天命所作弄,今天中国一步一回头的艰难政治转型不正是一种报应吗?不正是一种从《诏书》处误解了天命而错失了共和精神与宽容理性之培育而种下的果实吗?高教授之喟叹也让人深省。

   所以,我以为这种哲学史的研究方法值得当前宪法学界重视。尤其是对于习惯于以事后的功过成败来反向赋予历史事件以评价的研究方法来说,是一种进步。

   从高教授该书中我们应该更进一步反思的就是,当我们构建我们自己的历史叙述的时候,需要在哲学的坐标上构建起“自我意识”,历史对于我们今天的人来说究竟意味着什么?时间的叠加中如何获得与过往保持一致的意识,获得一种集体人格?伴随着一百多年的时空交错及政治体的断裂与重生,我们究竟如何理解“中国人”,这需要进一步在哲学上进行反思,需要通过这种反思构建起我们与前人一致的自我意识,否则就会陷入精神上的困顿。我以为高教授的著作展示了一个角度或线索,我们和晚清以降的先贤仍然都在回答同一个问题:秉持怎样的一种现代性观念能够较好地构建起国家的公共秩序?无论立宪派、革命派,都在回答这个问题,《诏书》也只有在一种特有的现代性观念下去理解才能获得哲学的意味。

   随着18世纪后期以降世界范围内一些重大的事件和历史进程的发生、推演,现代性观念才逐渐被提炼为思考历史事件和历史进程的比较重要的思想资源。黑格尔的深刻就在于他看到了作为经济体的市民社会与作为伦理体的民族国家不仅鲜明体现着现代性的痕迹,而且也展示着现代性内在的弊病,比如他敏锐感受到了“市民社会蕴含的败德风险”和现代性条件下将国家去伦理化、实证化的价值虚空,导致绝对精神在自我运动中失去实现的中介力量,这些毫无疑问对后面的思考者——礼赞与批判现代性的双重立场都产生了重要的思想影响。马克思•韦伯的理解则更加具有历史和文化的意蕴。在新的时间点这一意识上,他与黑格尔具有一致性,但在文化和历史的维度上,他又特别强调一种普遍性与特殊性的统一。这里的普遍性表现在,韦伯认为现代性可以理解为人类社会从传统形而上学的意义与行动的世界里开始一种不断世俗化与理智化的过程,即“解咒”;而特殊性就表现在,韦伯认为这种“解咒”的最成功与典型的载体其实就是资本主义文明以精确的筹谋和有效的计算来重新编排生活世界与意义世界的工具理性生长的过程。对于这种现代性,韦伯同样表现出欣赏与忧虑的复杂情绪。“现代性”本质上固然是高度争议的概念,但是它有两个基本概念也许是大家可以有共识的,一个就是它独有的时间观,一个就是它独有的价值观。首先,在时间观这个角度上,它预设着不断进步的时间观,或者说它有一种终端追求的思考方式;第二个就是它的价值观,就是它所高扬的主体性,包括自由的个人,包括权利本位。

   这种时间观和价值观,伴随着外来器物一起影响着近代中国的知识精英与行动精英,在我们转型的过程中一个很直观的结果就是对于我们革命的影响,或者说有利于我们革命思维的生发,革命本身正是一个现代性的产物。如何寻求到我们中国本身的法律观,如何摆脱革命实践与革命思维所带来的治乱循环,我们需要找到一个可以消解革命思维的载体,《诏书》其实就是恰好扮演了这样一种角色,但没有被世人注意。我们抚今追昔,需要发掘到《诏书》中所可能蕴含的意义:转变革命是你死我活的政治敌我区分,是政治身份的生死之争这样一种思维。如何能够经由一套新的体系——理性规则体系,或者说拉兹所讲的实践理由(practical reason)体系,让这种敌我生死斗争转化为普遍、抽象、平等之法权安排下的相互承认,将利益与身份认同建立在理据的论辩之上,而不是诉诸于压制、暴力和消灭,那么法律是可以介入其中发挥非常重要的作用的。所以,我觉得当代中国的法律一个很重要的根本追求,应该是实现一种相互承认的结构,追求在法律系统规范下的公民之公共理性和重叠共识。建构这样一种规则体系,及其所催生出来的意义体系,也许能够使得我们这个民族,不仅仅是一种杜维明先生所强调的“文化中国”,也可以成为真正的政治中国,妥善地安排我们的公共生活,避免历史的吊诡。如此解读,《诏书》本身的历史深层含义和高教授此项研究的理论价值才能得到充分地凸显。

   保守改良主义与百年共和

   田飞龙

   2011年,在纪念辛亥百年的特定时刻,《清帝逊位诏书》又被时人提及。革命的“断层”叙事并未能完全阻断时人对晚清宪政遗产的回望乃至于“祭拜”。围绕“百年共和”的历史,各色人等或豪迈,或悲情,或扼腕,众声喧哗,不一而足。主导政治力量基于政权稳固之考量,不断巩固并深化“革命主义史观”的正统性,从而也加大了弥合历史、重续传统的艰巨性,其修正的最大幅度也仅限于面向两岸统一的政治上的“相互承认”。主导政治力量对作为政治合法性之新标签的“宪政”、“共和”等字眼有着特定的诠释和运用的理路,自由知识分子则有着另外的关切。

   大体而言,当代中国知识分子对百年共和史有着三种颇具张力的解释传统:一是具有正统性的革命激进主义史观;二是迭遭抑制却赓续连绵的自由主义史观;三是对历史与传统持同情式理解的保守改良主义史观。革命激进主义史观以“真理-历史”模式作为颇具辩证性的解释框架,以此证明革命过程及其政治遗产的正当性与进步性,对历史与传统持根本的否定态度,具有明显的道德理想主义和整体主义特征。自由主义史观侧重观察历史进程中个体伦理与自由政制的遭遇及进展,对历史与传统也抱有理性主义意义上的否定态度。保守改良主义史观则对历史与传统抱持着一种同情式的理解,主张历史进步的渐进性与改良性,对革命激进主义保持着高度警惕,对自由主义的非历史性也有一定的批评。20世纪是中国的革命世纪,标志性的起点就是1911年的辛亥革命。由此开始的由国共两党分别担纲的革命建国大体完成了“反帝反封建”的民主革命任务,初步建构了现代共和国的主权架构,但共和宪政的目标并未落实,其根本点即在于作为两党指导思想之来源的革命激进主义无法贯穿历史和传统,无法有效安顿个体的价值与意义,因而在“国”与“民”之间难以有效建构互动、互惠、互认的循环确证系统。改革三十年以来,伴随着市场经济的发展和法治主义的启蒙,自由主义的个体伦理迅速生长并与革命激进主义下的集体伦理构成某种竞争性的格局。在纪念辛亥百年的各种活动中,革命激进主义和自由主义的声音各显神通,但都难以说透历史。

   在此种多元竞争的历史解释脉络中,高全喜教授近来关于《清帝逊位诏书》的研究凸显了上述所谓的保守改良主义路线,试图为被革命激进主义的正统话语和自由主义启蒙式的民间话语所掩盖或遮蔽的中国近代改良主义及其成果进行一种历史主义的申诉,或者用作者自己的话来说,就是“我要为它唱一曲挽歌,作为辛亥百年的别一种纪念”。在作者看来,中华民国(第一共和)并非由辛亥革命及《临时约法》“只手”创建,而是立基于一种历史的合力,即以《清帝逊位诏书》为代表的保守改良主义和以《临时约法》为代表的革命激进主义相互对冲融合的形态。作者认为现代共和宪政的根本目标为二:一是“立国”,二是“新民”。由清王室本身通过《诏书》“决断”改行“共和立宪政体”,这表明了传统王制改良主义在现代政治处境中的适应力和进步性。通过《诏书》的中介转换,中国的“古今之变”有可能在一种代价最小因而堪称最为“光荣”的条件下完成。然而很不幸,作者自己也承认,这一路线最终只是一场失败的“光荣革命”。在“虽败犹荣”的同情式理解中,现代中国不可避免地转入了“革命建国”的激进主义轨道,这是作者扼腕感叹之处。总体来看,作者关于《诏书》的这一专题研究具有十分重要的政治与学术意义。

   首先,作者通过个案研究凸显了保守改良主义的思想与政治路线,这是人类文明演进中相对优越的路线,也是中国改革的根本理性精神。革命激进主义具有特定的历史合理性和历史作用,但在开放竞争的现代化和全球化结构中日益显示出其局限性:在内部意义上无法确认个体伦理,因而无法在价值和规范的意义上真正实现“个体解放”;在外部意义上无法有效融入以西方主流价值观为主导的现代世界体系,妨碍中国对西方有益经验的汲取和对世界事务的适度参与。中国的改革开放在结构和程序上实现了对革命激进主义的某种“修正”,在既往的封闭收缩的体系中逐渐开放出面向个体与面向主流国际社会的维度。在更加深刻的意义上,一种重估和接纳传统文化的政治议程也已启动。这种改革路线显示出官方对保守改良主义的某种政治性的认可。从民间来看,知识分子关注的“个体伦理”在自由主义的启蒙式话语渗透和法治主义的建制性推动下也获得了较大的发展。然而,自由主义的价值功效也日益因其非历史性和非民族性的缺陷而与改革实际进程和政治主导话语之间产生了深刻的张力。而保守改良主义则从两个方面同时对革命激进主义和自由主义做出“修正”:克服革命激进主义的非传统性与非个体性,克服自由主义的非历史性和非民族性。保守改良主义作为一种历史理性主义,深刻认识到所谓的政治进化既不是与历史和传统“割袍断义”,也不是单纯从“个人”出发的逻辑推演和社会实验,而是在既有的政治文化和结构基础上对“新价值”的规范确认和制度容纳。在作者的论述题域内,所谓的历史观就是政治观,而作者的根本关切也在于如何通过历史研究为即将在结构和程序上正式展开的当代政治改革提供某种有益的思想与政治框架。

   其次,这一个案研究是作者从思想史研究向制度研究进行转换的学术尝试,也是作者力倡的政治宪法学的一次学术应用。2008年北大陈端洪教授提出政治宪法学的学术倡议以来,高教授以其独特的思想史优势对这一学术路径进行了相对独立的阐释,其成果就是所谓的“宪制发生学”。理解“宪制发生学”的关键在于吃透作者提出的“早期现代”这一思想史概念。作者认为中国当下的政治阶段类似于西方的“早期现代”,其主题在于“立国”和“新民”,而就政治宪法而言,重点又在“立国”。作者将“宪制发生学”具体分梳为三条线索:战争、革命与宪法;财富、财产权与宪法;宗教、心灵与宪法。这样一种具有强烈的思想史品格的政治宪法学在作为学科分殊化成果之一的规范主义宪法学看来似乎很不“规范”,因而在作者亲历的若干次讲演和对话中遭遇了不少的误解。在《清帝逊位诏书》的研究中,作者加重了制度研究的成分,将具体制度的思想与政治背景予以澄清,更深入制度规范的内部予以解析和阐释。此种研究既能够展示作者的思想史优势,又具有具体的制度分析的支撑,因而具有了“规范一些”的宪法学色彩。这样一种结合或调整具有一定的方法论意义。作者批评规范主义宪法学的非历史性,认为其既不能有效解释历史,也不能体察真实的历史过程及其规律,不具备政治宪法学的历史主义关怀。这种研究进路的启示在于,单纯的制度规范/文本研究囿于狭隘的学科分工,缺乏问题的针对性和理论阐释的深刻性,政治宪法学的研究相比之下具有一定的理论竞争力。当然,这还只是作者的一种思想史与制度史交融的个案研究,是“点”的突破,如何由“点”带“面”地对中国近代立宪史进行更宽覆盖面的研究,如何完成所谓的“第一共和”(中华民国)与“第二共和”(中华人民共和国)的历史性综合,在立宪论而非单纯的历史解释论的意义上提炼出中国宪法的思想与政治精髓,可能构成政治宪法学的更加重要的任务。当然,作为一种转向制度研究的尝试,作者还不可能为政治宪法学的应用研究提出更加完整的纲领与规划。同时,政治宪法学本身也还存在不同的理论版本,其问题框架、理论性质与构成、方法论体系、与邻近学科的关系也还存在诸多的“盲点”,还缺乏具有典范性和融贯性的实际成果。正因如此,高教授的这一专题研究或可视为政治宪法学成熟过程中的某种“探路”式的学术行为。

   当然,对高教授的这一力作,我认为也还存在若干有待商榷的问题,在此简要勾勒:

   一,文中多次提到“光荣革命”,并对以《诏书》为代表的那场“虽败犹荣”的“革命”表示哀悼,显示出保守立宪派的立场,但对“光荣革命”之褒扬却大抵落在“妥协”形式与偶然性的层面,未明确揭示其基础或实质。历史上的“光荣革命”之“光荣”,在于其以民主宪政为方向,不断调动民主因素和法治因素建构一“匿名”的共和国,其基础不得不追溯至英国代议制和普通法相交织的宪政传统。“光荣”并非1688年的偶然性政治妥协,而是伏笔于前而连贯于后,终于依托君主制的外衣生长出一套现代宪法机制,促成虚君共和——不成文的英国宪制。1911年的晚清政府无此光荣伏笔,之后的民国又无宪政运行之耐心与经验,孙、袁一味标榜各自的宪法理想原则或权力政治原则,终至破裂。至于处于两个汉人政治集团夹缝中的清廷,其“光荣”既无根基,亦无前途,类似王朝“回光返照”时的偶然闪光。因此,作者似应在文中对“光荣革命”何以“光荣”进行具体解释,对清廷无从“光荣”加以比较分析,在“立场”之外增加历史分析理性,在“挽歌”之外保持客观冷峻,也许可以在论证上更加完善。

   二,将《临时约法》、《清帝逊位诏书》和《天坛宪草》等列为民国宪法之一组“文件”,似有以下两点不妥。首先,民国之宪法逻辑应为成文宪法逻辑,这在孙、袁以及民国其他后继者那里均为共识,作者认为民国与英国都是通过一组文件建国的,即不成文宪法的方式,这似乎有些误解。民国开始的宪法实践均试图以一部根本法奠定新国家之合法性基础,其他文件因新文件之产生而失效,这是成文宪法的应然逻辑,而英国的不成文宪法属于逐渐添附的宪法创制方式,新文件并不否定旧文件的效力(如《自由大宪章》的部分条款至今有效)。孙中山和宋教仁,或许在总统制与内阁制上有争议,但对于民国采行成文宪法奠立国基并无异议。其次,如果只是以一组“文件”进行宪法的历史解释,则存在遗漏。就民国宪法的奠基而言,《临时政府组织大纲》(需知美国宪法的首要任务也是建构联邦政府权力,权利法案只是后续修正案的内容)和1914年袁氏主导的《约法》也必须包括在内,《天坛宪草》则可去掉,因其并未生效,不过是对《临时约法》既有政治意图的延伸落实而已;袁记《约法》毕竟表达出了当时的北方政治集团的宪法主张,不可忽视。当然,作者的具体选择可能与其对政治力量构成、代表性、文本重要性、时间性等要素的具体判断有关。

   三,清帝退位的解释问题。作者对清帝退位的“光荣性”分析停留于文本层面,并无明显的历史根据。首先,隆裕、宣统面临的是以南北议和为表现形式的“汉族革命”之后的政治压力,其《诏书》修辞颇显“面子功夫”,如果袁是满人,则《诏书》不可能产生。其次,《诏书》是在代表汉族北方势力的袁世凯做出认同共和政体的决断之后布置草拟的,实非清廷之自觉自愿。再次,“退位”或许是“光荣”的,为共和立宪主动让路,但却从根本上终结了君主制因素,这与英国保留君主的光荣革命并不相同,对新宪制并无正面的构成性意义。

   四,《清帝逊位诏书》是孙中山民族民主革命的产物,是清朝体制内外汉族势力成长之后基于民族革命的历史共识而在民主革命(政体问题)的名义下进行的“革命”的第二步。因此,《诏书》更像是孙袁联盟的杰作,旨在速定共和,而非清廷的“光荣”自觉。如果袁是满人,孙似乎不可能同意让出总统之位,而袁也难以代表北方汉族势力。对清末民初的宪政分析,传统的“民族革命论”有深化的必要,而不是简单地加以撇开或否定。

   五,对国共合作之大革命评价过低。“挽歌”既挽,就应抖擞精神面对新情况和新问题。1920年代的大革命主题是“反帝反封建”,是对象和范围有所转换的孙中山的民族民主革命的继续,是共产党在归于其最低纲领的“民主革命纲领”基础上与国民党展开的合作,后期国共两党因为在反帝与民主化的深广度等问题上产生分歧而分手。尽管城头变幻大王旗,但民主革命和成文宪法已经深入人心,尤其是深入精英的历史与进步意识之中。激进之中有面对特定阶段和问题的应急措施,也有宪政上的制度进步,不可只以“激进主义”一棍打死。

   由此延伸,对民国宪政的分析,何种参照系更为合理:英国光荣革命下的君主立宪还是德国革命下的魏玛共和国?高教授曾明确提出过“两个民国”的比较问题,我觉得颇有深意,也值得继续挖掘;在这里,高教授又倡扬英国的“光荣”价值。当然,参照系的选择与调整本身必然包含着研究者的价值偏好与理性判断。就处境与命运而言,也许中国更似德国,但就作者所希求的理想以及对本国历史的某种“悲情”式的回望而言,比附英国似乎更有理据。作者的这一曲挽歌确实唱出了颇多的新意,尤其是通过历史个案研究凸显了保守改良主义的思想与政治路线,这一路线具有重估历史、接续传统的优势,能够在一定意义上克服革命激进主义和自由主义诉求的片面性,为宪政转型奠定更加坚实的历史基础。一切历史都是当代史,同时一切当代问题又似乎都是历史问题,在回望百年共和的艰难历程时,我们对历史之真实与智慧到底把握到何种程度,还处于未定之中。保守改良主义如何能够在学术理论上更有竞争力,在政治操作上更有作为,还有大量艰巨的工作要做。我们如何区别于一百年前的思考与选择?思想上的成熟和行动上的耐性应该成为明显的标志。




 来源:《战略与管理》2011年第5期合编本
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