用户∶  密码∶    · 新用户注册 · 取回密码
您现在的位置: 首页>>中国哲学>>传统中国哲学>>儒学>>新儒学>>正文

林月惠:从东亚儒学视域看大陆儒学发展

时间:2016-04-08 14:28:13 点击:

核心提示:客观地说,牟先生面对他们的时代,已经尽了他们的时代责任。对于我们这个时代而言,不管是儒家在大陆,或是儒家在台湾、香港,我们要面对的挑战更多。...

非常感谢主办方的邀请,让我参加会讲,针对这些议题来表明自己与台湾学界的一些看法。我基本上谈三个重点,但以东亚儒学的视域为主。我先谈中国崛起与儒学复兴,再绕道东亚儒学来看大陆儒学的发展,最后论及港台儒学。为何要绕道?因为台湾走过的一些经验,也许可以提供给大陆当作某种参考。而这些参考是否有价值,大家可以继续深思。我之所以将重点放在东亚儒学的脉络来看,是因为可能经过这样的“迂回”后,我们能将问题更丰富地呈现出来,达到求同存异的对话目标。

首先,谈中国崛起与儒学复兴。

中国崛起不仅是中华人民共和国的大事业,它还牵涉到整个东亚的秩序,乃至于整个世界的秩序,所以这是一个历史的大事件。但是从中国崛起再谈到中国梦,若要圆这个梦,就显示它应该不只是一个乌托邦而已。换言之,它不仅是十八大所讲的“国家富强,民族振兴,人民幸福”,除了以这些口号来做“中国梦”的愿景外,它是否有实质的、更丰富的内容?我们是否有更深一层的思考?如果站在台湾学界的角度,对此一历史大事件来做更深一层思考的话,我引用台湾学者钱永祥先生的看法来说明。钱先生是台湾联经《思想》书的主编,他曾深刻地从四个角度来看中国崛起所提出的问题。我觉得他讲得是蛮到位的。他认为,第一,就中华人民共和国而言,中国崛起意味着立国根本精神的重新定位。这一重新定位,不管是以启蒙式的自由民主主义,或是马克思主义、共产主义,乃至于毛泽东式的不断革命论,在当今的中国,似乎要重新做调整。在调整过程中,对中国崛起,或是中国梦,儒学可以提供什么样的资源?这样一来,中国崛起与儒学复兴自然会联结在一起,提供思考与想象的土壤。

第二,同样地,中国崛起不只是意味着一个民族国家的崛起,它更意味着一个世界文明的开展。儒家作为轴心文明之一,到当代21世纪,以儒家文化为主的中华文明,它在整个世界的精神传统中应有一席之地,也是宝贵的资产。因此,中国崛起不再是只囿于民族国家的崛起,而应从中华文明再现的格局来看待。无论如何,在历史的发展、政治的作用上,儒家还是有它的代表性。因此,以儒家为主的中华文明,乃至东亚文明,它曾经也真实地在历史上发挥过它的作用。而这样以儒家为主的中华文明,是否意味着反西方的思路,或是反现代的思潮,或是与西方对立?或是儒家的“普世性”究竟要如何界定?都需要有更大的气魄与格局来思考这个问题。

第三,中国崛起涉及中国大陆现在政治体制的想象。显然地,台湾的政治体制,可能不是目前中国大陆所愿意想象的,而对西方的民主政治体制,也会觉得有一段很长的距离。那么,在某个意义下,传统中国的“天下”、“德治”、“道统”,乃至于“选贤与能”的制度,也许能提供政治体制的一些想象空间。这样的想象,不仅与西方三权分立作区隔,在现实政治上似乎又可以纳入考虑。也许在这种情况下,就涉及对政治体制的未来想象:究竟要选择哪一种方向的政治体制?

第四,从改革开放以来,中国大陆面对整个国家意识形态的重构,贪腐问题的层出不穷。因此,道德重建、伦理重建,这呼声是从底层根本发出来的,由下而上的。面对此一现实处境,儒家的价值体系当然会变成首选,它不会是道家的,也不会是佛教的。

所以,中国的和平崛起与儒学的复兴,基本上可以从以上四个角度来理解。也许从上午的发言,我们可以看到,对于这些迫切的当代中国大陆问题的解决,好多知识分子,不管是儒家知识分子,或是不认同儒家的知识分子,同样是焦虑的,总要想出一些办法来。因为,大家生长于斯土、斯国、斯民里,都会有一份承担。因此,这样的迫切感,与我们目前在台湾的迫切感是相同的。面对如此庞大复杂问题的对应,大家难免会有焦虑,而这焦虑也代表很深切的热情。不过,在如此的焦虑中,可能有几种回应。一是迫不及待的立即式的回应;一是先冷静下来,慢慢思考不同的声音,不同的可能性。思考儒学可以为现实的处境与问题提供何种资源。上午不少大陆师友提到儒学的“宗派”意识,我宁愿把它改成“宗旨”。我们不谈“宗派”,以避免门户之见,而是提出“宗旨”,求同存异。换句话说,儒学在大陆、在台湾、在香港,乃至在东亚,是很多人所共享的精神传统。在共享的群体中,也许在学术话语或知识结构上会有不同,但大家因志同道合,也许某些群体会有共同的“宗旨”。然而,确立“宗旨”并不意味着区分门户。因为,基本上在近现代的中国,或是华人世界,儒门是很淡薄的。即使在今日的台湾,儒学也不是“显性力量“,而是习焉而不察,百姓日用而不知,不觉得它的可贵。而中国大陆经过文化大革命的断层后,诚如王阳明所说的“抛却自家无尽藏,沿门托钵效贫儿”,如今正是重新拾回儒学这一宝贝的时刻了。如何重拾儒学的自信、民族的自信,是运会之所至,也是当务之急。因此,我认为可以有“宗旨”,不要有“宗派”。但我更想说,目前我们的儒学队伍还是薄弱的,大陆与港台新儒学应该多元互济,大家把自己的“宗旨”说清楚,然后提供给对方做更好的参考、更深入的思考。

今天上午陈明老师的发言,还有曾亦老师所提到的,不用《四书》的经典系谱做典范,而用《五经》,我认为这也未尝不可以。这样的思考,背后有“通经致用”的现实关怀。这样的现实关怀是很感人的,也很有行动力,甚至像陈明老师那样,他感觉到很悲壮。我们若用善意的理解,陈明与曾亦老师的主张与现实关怀,都应该受到肯定。但如果说确立了“通经致用”这一“宗旨”后,只认为它可以解决并对应当代的现实问题,而采取排他性的方式,就不是我所乐见的。例如,刚刚提到的对应当代中国问题,如果你们觉得牟宗三先生所提出的理论或制度设计,不能符合你们的期待,也无法对应目前中国大陆问题的解决,你们可以另外选择一个范式,这也无妨。但是,我们仍然可以冷静地评估,哪一个范式能够走得更远?或是哪一个范式的对应性更强?也可以评估,哪一个理论是比较好的回应,还是比较差的回应?是较能解决问题,还是衍生更多的问题?这些都是可以冷静下来做评估的,不必是“只此一家,别无分号”。否则,我宁愿说“儒家在大陆”或“新儒家在大陆”,而不愿意说“大陆新儒家”。因为,如果以“门户”或“宗派”意识来自立,那么可能就先会被贴上“激进的文化保守主义”、“原教旨主义”的标签,这样对儒学的发展不见得是正面的,它可能带来更多的阻力。同样地,我们也不能将牟宗三先生从他们所处的时代抽离出来,只站在自己所思考的当前问题,批评他们没有对应当代的问题。事实上,他们已经尽了他们的时代使命。也不能说他们只有哲学思考,没有现实的关怀与存在的感受。他们的焦虑,也不亚于你们的焦虑,否则就不会有中华文化“花果飘零”如此深层的感慨了。因此,在不同的历史阶段、不同的处境中,儒学的提倡者应该是一棒接一棒的。

接着,我要进入发言的第二部分,从东亚儒学视域看大陆儒学的发展。照理说,大陆儒学的复兴,应该会引起日本、韩国、越南等东亚文明地区国家的雀跃才对。我近十年常往来于日本、韩国,甚至到越南,和许多学者讨论儒学,最初他们看到中国大陆的儒学复兴,也是雀跃兴奋的,尤其是韩国学者。以韩国为例,韩国的朝鲜时代,五、六百年来都是深受儒学浸润的时代,儒学已经成为它的文化基因。因此,不少韩国学者对中国大陆的儒学复兴多保持兴奋、雀跃的期待。但是,慢慢地,我发现这个期待正在降温中。因为当韩国的学生到中国大陆留学时,或与中国大陆某些学者接触时,原先兴奋的“期待”就转向“隐忧”,也唤起韩国人很多不愉快的历史记忆与历史经验。例如,延世大学的白永瑞教授就提到,现在的中国大陆,普遍缺乏“东亚的视域” ,对崛起的中国大陆而言,“东亚”基本上不存在。我曾将这样的问题问过大陆的一些学者,也得到不一样的回应。第一种回应是,日本、韩国、越南只不过是中国文化的延伸而已,他们再怎么讲儒学,会比我们讲得高明吗?另外一种回应是,我们经过文化大革命的批孔扬秦后,我们对自己的文化或儒学都了解不够,也不够透彻。现在我们对儒家根本还没真正了解,哪有余力去照顾到儒学在日本、在韩国的发展?这是两种截然不同的回应,前者意味着中国大陆是儒学的中心,是中国文化的母国与发源地,日本、韩国、越南的儒学,只不过是向外的延伸,他们再怎么讲儒学,也比不上文化母国的丰富。后者则确实承认,我们与儒学或传统文化断层了,我们现在对自己文化或儒学的了解不够,我们的力量还不足,没有多余的力量去了解日本、韩国、越南等国的儒学,那是个“未来式”。后者的回应是我可以接受的,若是前者的回应,就涉及台湾学界所讲的“去中心化”的问题,而不是“去中国化”。

对韩国、日本、越南等东亚国家而言,儒学并不是别的国家的资产,而是他们所曾浸润的文化传统。他们也不会认为只有中国人才拥有孔子,虽然孔子是中国人。换句话说,儒学已经内化到东亚的文化或历史中,实际影响东亚各国的政治、文化、社会、经济等。所以对韩国、日本的学者而言,他们很难接受韩国或日本的儒学只是中国儒学的延伸、复制而已,因为这忽略了他们各自文化的主体性。因此,台湾在论述东亚儒学时,基本上不是“去中国化”,而是“去中心化”。诚然,就发生意义而言,儒学发源于在中国本土,这是历史的事实。但从理论意义来看,儒学可说是东亚或世界所共享的文化资源与精神传统,它不仅是属于中国,也非中国所能独占。就这个意义上,我们意识到儒学的“去中心化”。也就是藉由“去中心化”,更能保有儒学在各国发展的特色与主体性,以丰富儒学这个大家族(family)。然而,目前中国大陆在提倡儒学时,常高喊儒学可以救中国,甚至相对于西方文化所产生的流弊,宣称儒学可以救世界。在这宣称中,儒学俨然成为“救世主”、“弥赛亚”或是“先知”,可以导引未来世界发展的方向。事实上,这样的儒学意识是难以与当今多元文化相协调的。因此,我才说如果以这样的姿态来提倡儒学,就会让韩国、日本等国的学者,隐然唤起东亚过去历史中“中华帝国之梦魇”的再现。有位日本学者就曾向我提及孟子的“交邻国有道”。孟子认为: “惟仁者为能以大事小”,“以大事小者,乐天者也”,而“乐天者,保天下”。另一方面,孟子也说:“惟智者为能以小事大”,“以小事大者,畏天命者也”,而“畏天者,保其国”。这是儒家交邻国的智慧。历史上的东亚秩序的维持,诚如葛兆光先生在《对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》一文所指出的,中国对它的周边国家,如韩国、日本、越南等,是透过一次又一次的武力征战,或是华夷之辨的区分,来维持天下的大一统。所以中国的周边国家,在他们与中国交往的历史中,当然有许多不愉快的经验。我记得我第一次与杨祖汉、李明辉两位老师访问韩国时,就发生一个很特殊的经验。那时,杨祖汉老师的两位韩国博士生开车带我们参访。杨老师很亲切地提及我们中、韩是“兄弟之邦”。但那两位韩国博士生敏感地马上反问:谁是兄?谁是弟?杨老师继续缓和气氛,强调中国是以王道治天下来面对周边国家。然而,在中国与东亚周边国家交往的历史事实与经验中,果真是“王道”吗?从历史事实与经验来看,或从东亚的国际现实面来说,或是朝贡体制的施行,它不一定就是王道的落实,更多是霸道的展现。尽管如此,我们也不能否定“天下”的另一个正面的意涵。例如在韩国的朝鲜时代、日本的德川时代、越南的黎朝和阮朝,中国传入的儒学就内化为各国政治稳定、社会安定、文化教养提升的一个正面力量。因此,儒学的“天下”思想,它对东亚各国曾有中华帝国武力威胁的那个梦魇;同样地,它也有人文化成、文教熏陶与受用的积极面。所以论及中国与东亚周边国家的历史事实与经验,就“天下”思想而言,负面与正面这两面性是同时存在的,可惜葛兆光先生只强调负面的那一面。

不过,对韩国或日本某些关心儒学的学者而言,他们所期待的是一个不以武力为后盾,又能顾及多元格局下东亚诸国的主体性,且能在复杂的东亚国际秩序、纠葛的利益中,维持各国平衡的中华文明。现在他们怕的是一个高举儒家文化之名的中华帝国之梦魇的再现。而这样中华帝国的重出江湖,不是以文明、文化的普世性为核心价值,而是透过民族主义所包装出来的强权大国。如此一来,中国崛起势必回到以武力解决争端,也使不愉快的历史记忆重新被唤起。我接触到的一些大陆学者就难以了解:为何韩国、日本学者对中国崛起感到“威胁”?“威胁”何在?当他们如此疑惑时,不免令人感受到他们缺乏对过去东亚历史的敏感度。

同样地,从19世纪末到20世纪初,面对西方列强的挑战,价值秩序与国家的崩解,随着民族主义的高涨,孔教的复兴曾在东亚形成一股很强大的思潮。例如,中国的康有为,日本的服部宇之吉,以及韩末日据时代的李炳宪,他们都提倡孔教,甚至主张将孔教视为国教。这曾是历史的事实,具体落实在东亚的历史中。当时,针对保教、保国、保种,康有为担心大一统局势的崩解,所以对辛亥革命是持很负面的态度。同样地,日本的服部宇之吉原先也与康有为一样主张孔教,但后来他对康有为的孔教却持批判的态度。在服部宇之吉看来,孔教应与日本的天皇体制相联结,与现实政治有联接,这样才能解决实际问题。这样的思维,也一直影响到战后的日本军国主义。至于韩末的李炳宪,他先是在日本受到一些冲击后再回到韩国,他认为整个韩民族当然是以孔教为主。他曾经四度与康有为往来,有很深厚的接触。康有为也对李炳宪抱有很深的期待。然而,日本殖民韩国时,也深知朝鲜时代是以儒学为主,故借势提倡“皇道儒学”,不过,这个“皇道”是以日本天皇为主的“皇道”。

由这些东亚所曾提倡过的孔教经验来看,一旦孔教成为国教,与国家政治势力结合时,不论康有为,或是服部宇之吉,还是李炳宪,最终的结果,儒学的真精神不但没有彰显出来,反而被政治势力所吞没,因而被制约了。这是东亚提倡孔教为国教的历史经验与结果。我们可以问:过去东亚曾提倡孔教为国教,那失败的历史经验,今天会不会重现呢?以孔教为国教真是可行吗?对我们而言,历史的殷鉴不远,若真要以孔教为国教,或将儒学宗教化,是否可以思考避免政治过度介入所带来的不良后果?

因此,从东亚的视域来看大陆新儒学的发展,可以再次确认:儒学传统是东亚世界所共同分享的,不是一家一姓或单一国家所能“独占”的。换句话说,不同个人或国家、地区,他们对儒学的思考有不一样的方向。当我们从东亚其他周边国家再来看儒学的发展时,也会有些不一样的想法。

此外,早上陈明老师谈到牟宗三与康有为,我总觉得有着时代的错置。对在座的大陆师友而言,你们可能认为牟宗三的政治理论或方案,不适合解决目前中国大陆的现实问题,这其实是可以有讨论的空间的。但是,不能够因为牟宗三的政治理论或方案不能够解决或对应目前的现实问题,或是他的解决力道与你们的想象不同,就要被否定。何况,你们对牟宗三是否有真正的理解,都还成为问题。对牟宗三而言,他面对的儒学的政治问题意识,是政治如何“现代化”的问题,“民主”、“科学”的问题都还没有过去,在台湾也还没有过去,还未解决。而对康有为来说,他是在大清帝国“大一统”的格局下,思考如何维持整个政治社会秩序,乃至世界秩序,进而提出他的方案。诚如上午陈明老师所提的,在经典系谱、问题意识及其他各方面,牟宗三与康有为都不同。既然两者不一样,谈论问题的层面与焦点也不同,就不必把牟宗三当成一个箭靶来攻击。更何况面对在座的很多研究康有为的专家,对我而言,如果康有为的想法或方案,可以视为一个“隐喻”(metaphor),进而思考足以解决当今问题的方案,我就可以接受。但是,如果把康有为的方案实体化、建制化,应用到当代中华人民共和国的处境下,我难免质疑它的可行性,以及它是“解决”更多的问题,还是“制造”更多的问题。当然,在看周边东亚国家与世界的秩序时,你们可以说康有为有所谓的“三世说”:“据乱世、升平世、太平世”。但面对当前复杂的中国与国际局势,依据康有为的方案,你们的规划是什么?要如何具体落实?这些问题是可以提出来讨论的。

最后,谈论到港台新儒家与大陆新儒家,我仅简单地表达我的想法。2015年3月28日,我们“中研院”中国文哲研究所针对李明辉先生“澎湃新闻”访问所引发的两岸新儒学之热烈讨论,曾举办一个座谈会,邀请不同立场与知识结构的学者参与。这个座谈会的部分记录,刊登在台湾联经出版的《思想》季刊第29期(2015年10月)。当初,主办的同仁表示,要以“心性儒学与政治儒学”作为座谈会的主题。会前我反对用此标签,后来他们接受我的建议,改成“儒学与政治的现代化:李明辉澎湃新闻专访座谈会”。因为,以“心性儒学政治儒学”来区分“港台新儒家大陆新儒家”是贴标签的作法,这是一个假议题,不是真正的区分。任何贴标签的讨论都是最廉价的。有关“心性儒学”与“政治儒学”的讨论,待会儿郑宗义老师有更详细、更全面的探讨,我不再深论,仅举一个例子来说明两者的不可分割性。我有一位很要好的同学,数十年来在台湾的慈济工作、奉献,她是参与慈济四大志业(慈善、医疗、教育、人文)规划与执行的核心人物。她非常关注教育与人文,她告诉我,根据她在慈济数十年来的体验,慈济虽然是佛教团体,但整个慈济四大志业的运作,就是儒家精神的运用。慈济就像一个大家族,大家以师兄、师姐相互称呼;它的组织是以儒家的家族方式去联结并实践人间佛教之志业。在这里,个人的修身(内圣)与人间佛教的博施济众(外王)是一体的,不能切割。所以我才讲,儒学的力量在台湾已经变成“习焉而不察”的隐性力量,犹如空气一般,人人自由自在地呼吸,不觉得它的存在、它的可贵。这与大陆亟需提倡儒学复兴的情形,很不一样。

再就牟宗三先生他们那一代的港台新儒家而言,他们关注“中国文化主体性”的确立,也殷殷期盼儒学的“现代化”。他们生活在台湾、香港,当然关心政治,有很深的时代感受,绝不是书斋或象牙塔里的学者而已。如果没有真切的存在实感,也无法激发深刻的思考,如此一来,观念也会不清楚,甚至造成更严重的“观念的灾害”。如果客观的“学统”不能建立,所提出的规划或方案,也可能造成“盲动”,这不知将陷斯土斯民伊于胡底。这是港台新儒家前辈学者的用心所在。从这个角度来看,港台新儒家的政治主张,并非被西方的价值体系所收编,而是在现实变化的政治局势中,港台新儒家与自由主义学者在论争、对话中,双方都得到提升。同样地,我们也不可忽视,当代新儒家前辈学者的政治主张,原先与社会主义就有很强的亲和性。因此,就思考民主社会主义的可能性而言,当代新儒家本身就蕴含丰富的理论资源,这也许是大陆新儒家可以思考的方向。换句话说,不论自由民主政治,或是民主社会主义,都涉及儒学在政治上的“现代化”,归根结底,还是“政治现代化”的问题。这条路到底要不要走,要如何走?这还是现今台湾与中国大陆必须面对的问题。虽然台湾在“民主政治”的实践上,走得踉踉跄跄,我与很多人都不满意,但是我们还是很珍惜这样的成果。在华人世界里,台湾的民主政治仍然有指标性的意义。台湾的这些经验,对于中国大陆而言,虽然各有各的体制,但多少有参考的价值。尤其在民主政治中,儒家的核心价值,如“仁、义、礼、智”、“和而不同”等,在多元的民主社会中,是不可或缺的教养,应该被保留并予以阐扬。

接着,我要谈论超越文化民族主义。从小到大,我历经台湾的戒严时期与解严时期。在民族精神教育的熏陶下,我基本上是个文化民族主义者。但多年前我放弃这样的立场了。因为,这些年来我看到台湾“民主政治”有异化为所谓的“民粹政治”之危机。主张“台独”与“反台独”的双方,都诉诸民族主义来建构国族认同、国家认同、政治认同。如此一来,台湾文化与中华文化就简单地以二分法被切割,彼此将对方推向对立面,冲突不断,难以和解。而在政治角力、媒体炒作下,文化认同、国家认同、族群认同不断被撕裂,政客就以此来谋取自身的政治利益。在这活生生的痛苦经验中,整个社会几乎都精神分裂了,陷入歇斯底里的境况。我察觉到所谓的“文化民族主义”,可能成为“民粹政治”的温床、文化的法西斯。我不免怀疑:文化民族主义只是制造更多问题,难以理性面对纷争,最后仍诉诸集体的民族情感与另一种无形的暴力。可能有所谓较好的文化民族主义吗?我有所质疑。从文化民族主义来看,中国大陆的文化认同问题不大,尽管有文化大革命的断裂,但依旧在断裂中有传承,较为单向。然而,台湾是一个移民社会,历经殖民统治与剥削,不断处在文化的断裂中,所以它的文化认同或政治认同,是一层又一层地层迭型的断裂。它的文化累积也是多元、多层次、混杂的,台湾虽以中华文化为主流,但它的思考与想象,或是发展与呈现方式,与中国大陆很不一样。

客观地说,牟先生面对他们的时代,已经尽了他们的时代责任。对于我们这个时代而言,不管是儒家在大陆,或是儒家在台湾、香港,我们要面对的挑战更多。当我们在思考各自的困境与难题时,我认为回到杜维明先生所讲的“启蒙反思”或“文明对话”,仍然有它的价值,也是两岸儒学可以共同思考讨论的课题。也就是说,我们可以反思或批判启蒙,但不能否定启蒙的价值;我们可以超越启蒙,但不能把它一概抹消。同样地,就当代的处境而言,如果中国崛起与儒学复兴不是以一个“民族国家”形态出现,而是以一个“中华文明”或“文明国家”的方式来呈现的话,那么就得思考:如何让儒家文化变成具有普世性且能共享的文化,让它与其他文明进行良性的对话,促进互相了解?这样一来,儒家文化才有它的未来。

陈  赟:感谢林老师,林老师通过钱永祥先生提炼的四个问题,把大陆儒学复兴的脉络做了一种通透的梳理。但是在这个基础上,林老师却引出了一个东亚儒学的视野,通过这样的一个视野,她把上午李明辉教授所讲的“大国沙文主义”具体化了。也就是说,她通过越南、韩国、日本的例子来讲未来儒家的出场,或许并不是那种普世的文化,而是一种民族主义包装出来的东西,是中华文化帝国主义的重出江湖;她担忧的是,当这种“文化帝国主义”通过康有为式的孔教论面孔出现时,它会不会导致儒家真正的精神被吞没。林老师还特别强调,牟宗三、康有为实际上是在各自有别的时代里面对各自不同的问题,由此,她要提醒大家注意的是,康有为的出场并不一定就意味着牟宗三的退场,恰当的处理方式是还原并摆正他们各自的位置。我觉得她给我们大陆的学者提出了很多的问题,特别是她担心大陆儒学所提供的政治-文化方案究竟会制造更多的问题,还是会解决更多的问题。我们等会儿会有时间讨论。

下面我们请来自香港的郑宗义教授,他是从大陆的蒋庆先生的公羊学讲起,讲到心性儒学和政治儒学的一个区分,我们欢迎。




 来源:《新诸子论坛》第35期
相关文章
共有评论 0相关评论
发表我的评论
请遵守《互联网电子公告服务管理规定》及中华人民共和国其他有关法律法规。
用户需对自己在使用本站服务过程中的行为承担法律责任。
本站管理员有权保留或删除评论内容。
评论内容只代表网友个人观点,与本网站立场无关。
用户名  密码  验证码 看不清楚,换张图片
0条评论    共1页   当前第1