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李明辉:由近来的论争省思儒学的发展

时间:2016-04-08 14:17:22 点击:

核心提示:事实上,更重要的是,牟先生他们那个时代的问题,与我们现在身处后现代的处境不同,也与台湾数十年来所面临的问题不一样。...

   2015年初,“澎湃新闻”刊出了我的访问稿,我后来在台湾《思想》季刊作了一个正式的回应,我想在座的朋友都看到了,所以我没有必要重复那些意思。其实,这些年我不大喜欢跟人家争辩,因为我的身体逐渐走下坡。我在“澎湃新闻”的访问中主要是谈台湾的问题,谈到大陆的部分很少,只有几段话。我在大陆谈台湾的问题,大陆读者的兴趣不大,但这几段谈大陆儒学的话却被放大了比重。而且记者下的标题很糟糕,将我所说的“我不认同大陆新儒家的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。事实上,我在访问中并没有说“我不认同大陆新儒家”,而是说我不认同“这种说法”。我在《思想》的回应稿里也解释了我为什么不认同“这种说法”,因为这种说法的副作用很大,引起很严重的误解。

我的发言有三个子题,第一个子题是“回应大陆儒家对港台儒家的批评”。我刚刚在开幕式中的发言让陈明大不高兴,但我没有恶意,而只是要提醒你们:大陆的儒学界并不是铁板一块,不少人对你们不以为然,你们应该思考其中的原因。我这个观察不是没有根据的,因为我经常到大陆各地访问,2015年我就来了五次。在大陆研究儒学的人我大部分都认识,其中很多人对你们有意见。如果你们想要把儒学向前推展,就必须克服“大陆新儒家”这个说法所引起的副作用。我是从善意的角度来提醒你们这点,更不要说港台学者对“大陆新儒家”这个说法的反应也不会太好。我希望认同儒家的人不要自己抵消力量。儒家传统是一个非常庞大而长久的传统,一个人终其一生能够研究的范围很有限,我们必须分工,分进合击。你不要否定别人的研究,而是要相观为善,这是我的初衷。我的初衷不是为了挑起论战。所以你们的反应让我有点惊讶,因为你们都是我认识多年的老朋友,怎么会对我误解得那么厉害?像干春松、陈明都认识我很久了,还有今天没出席而做了回应的,像白彤东,这些人都是我的老朋友。所以我要反省这个问题。因此,我今天第一段的发言就强调这是一场名不副实的“陆台新儒家论争”。因为我不能代表港台新儒家,我只是一个人跟你们辩论,怎么能叫“陆台新儒家论争”呢?况且“大陆新儒家”这个称呼在大陆也有不小的争议。

2015年3月,我们在台湾“中央研究院”针对“澎湃新闻”访问稿举办座谈会时,原道书院也在北京举办了一场座谈会。事后我看到发言记录,陈明在还没看到我们的发言记录之前,就毛毛躁躁地给我们的座谈会下了定论。他说:“这些人都属于牟系,跟李明辉是一拨的,估计不会有什么新声音冒出来。”后来看看《思想》刊出的内容,意见真是五花八门,并非所有人都支持我,也有给我扯后腿的。既然如此,这就不能叫做“陆台新儒家论争”,因为台湾学者并无统一的立场。所以,我极力要避免给自己贴标签。

我趁这个机会讲述一段往事。1991年我刚到中研院任职的时候,我们向院方提了一个“当代儒学主题研究计划”。当时我们就很自觉地不使用“当代新儒学”,而把“新”字拿掉,以免被别人贴标签。但我们还是被贴了标签,因为当时何炳棣院士在中研院的学术咨询总会上指责我们,说我们是要宣扬特定学派的观点,即新儒家的观点。当时余英时先生也为我们仗义执言,说我们是做客观的研究,并没有预设特定的观点。后来的研究成果证实了我们并未预设特定的学派观点,因为我们除了邀请日本、韩国及西方学者之外,也邀请了李泽厚、朱维铮等大陆学者。有大陆学者看到我们出版的论文集后,很惊讶地说,你们怎么把李泽厚、朱维铮这些人都请来?我回答说,我们本来就不是要宣扬一个学派的观点,因为这种做法在中研院肯定会被批评。当时我们就有这种警觉,避免自我标榜。我们在座有几位港、台来的学者,但不能说我们就代表港台新儒家,因为你如果这么说,马上就有人会抗议,像林安梧之流。所以,我非常刻意地避免给自我贴标签,自我标榜,这是我要特别强调的意思。

接下来我想回应唐文明的指教。我发现他这次的发言稿也提到我要回应的观点,但比较简略。我有两点回应:他第一次针对“澎湃新闻”访问稿的发言我觉得很好,基本上他看懂了我的意思。不过有一个小小的遗憾,就是他觉得我的发言带有一点不利于对话的情绪。这不大公平。你要想想,这个情绪是谁引发的,我只是被动地回应。2015年11月,我在深圳大学又接受了“凤凰网”的访问,访问记录马上会刊登出来。我在这场访问中提到,从蒋庆开始,所谓的“大陆新儒家”不断批评港台新儒家,我只回了几句,他们就气急败坏。秋风最近对我在“腾讯新闻”的访问稿的情绪性发言,就是个例子。我等一下会回应秋风的发言。

其次,2015年5月底唐文明有一个题为《简评当前思想界关于政治儒学的讨论》的发言,对我提出两点批评。第一点是他提到:“李明辉一直知道蒋庆的立场,同时知道蒋庆跟牟宗三的思路不一样,为什么过去一直没有公开批评,其实中国的崛起已经对台湾形成了巨大的压力,过去知道蒋庆对中国1949年以后有很激烈的批评,所以他不批评。”他把我想得太权谋,其实他弄错了。我早在2002年的《中国学术》第9辑就发表了《儒家政治哲学与责任伦理学》一文,批评蒋庆对儒家政治哲学与责任伦理学的看法。这篇论文后来收入我2005年在北京大学出版社出版的《儒家视野下的政治思想》那本书里面。蒋庆的《政治儒学》最早在台湾出版时,后面附了《政治儒学书简》,其中有一封1992年所写的《致李明辉先生》,便是与我讨论儒家与民主的问题。所以,我对他的观点当然很清楚。可是当时我不愿公开批评他,为什么呢?因为当时方克立强烈批评他,给他扣政治的帽子,而我不愿落井下石。但讽刺的是,虽然蒋庆对台湾的民主制度评价不高,但他那篇引起方克立批评的文章《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》还是只能在台湾发表。

唐文明批评我的第二点是:“谈到台湾新儒家这个概念,我觉得牟宗三他们那一代不能叫台湾新儒家,因为他们考虑的问题是大陆,他们生活的根也是大陆,倒是现在在台湾和香港的牟门弟子,站在台湾或者香港本土的意识来谈问题,可以叫港台新儒家。”这也是很大的误会。因为在场的台湾朋友都知道,多年来我在台湾就一直与“台湾本土论述”相对抗,因为对我来说,“台湾本土论述”就是一种沙文主义,而我反对任何形式的沙文主义。2003年我在台湾的《中国时报》发表了《一个客家人的本土观》,凸显“台湾本土论述”的荒谬。这篇文章在网络上流传很广。这十几年来,我们同台湾大学的黄俊杰教授合作推动东亚儒学研究,就是要突破这种本土意识。我们强调儒家文化是东亚文化的共同资产,就是要突破狭隘的台湾本土意识。台湾本土论者认为儒家是中国的,跟台湾没什么关系。我们则强调儒家文化是东亚共有的,当然是中国的,但也不限于中国。可是在推动东亚儒学研究的过程中,我们也受到一些误解。日本的子安宣邦教授便由“东亚儒学”联想到“大东亚共荣圈”,认为这种提法是为崛起中的中国霸权张目。反之,2013年厦门大学的朱人求教授与日本的井上厚史教授合编了一本《东亚朱子学的新视野》。朱人求在序言中批评黄俊杰推动的东亚儒学计划是要“去中国化”,也就是“台湾本土化”。这根本搞错了。在座的很多人都知道黄俊杰的政治立场,他怎么会是台湾本土论者呢?他强调“去中心化”,朱人求却将它说成“去中国化”,这两个词虽仅有一字之差,但其涵义可差远了。陈昭瑛也在我们这个团队里面,她也可以证明这点。唐文明的上述讲法也会为我们造成一些误解。等一下我还会提到,我的视野也不限于东亚,我同时怀有世界公民的观点,这就涉及我最后要谈的康德的永久和平论。在这方面,我早就超越牟先生他们那个时代。他们在那个时代,基本上还是秉持中国本位,跟你们现在的立场比较接近,可是我早已超越了那个视野。

接着我要回应秋风对我的批评。2015年9月我到浙江大学访问时,接受“腾讯新闻”的访问。后来秋风在“凤凰网”发表《谈儒家,先跳出历史终结论》,批评我和牟先生的观点。坦白说,秋风的许多批评都让我觉得莫名其妙。例如,他给我和牟先生扣上一个“历史终结论者”的帽子,我就觉得莫名其妙。什么叫“历史终结论”呢?它是日裔美国学者福山的说法,是说民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”。但“历史终结论”这个说法是很含混的。如果说肯定民主制度是最合理的政治制度,就是“历史终结论”,那么“历史终结论者”何其多!如果说人类历史必然会趋向于一个最合理的政治制度,就是“历史终结论”,那么将“儒教宪政”视为一种“历史信仰”而被秋风视为“当代中国唯一思想家”的蒋庆也是“历史终结论者”。马克思当然也是。港台新儒家从未认为民主制度的建立就是“历史的终结”。对他们而言,民主政治只是一个架构,它的内容还需要靠文化来支撑。在这个意义下,唐君毅先生甚至将民主制度视为第二义。因此,在一个已经民主化的社会,儒家还是有很多事情可以做。

秋风还给我和牟先生套上一个“政治中心论”的帽子。他说:“牟宗三、李明辉先生的思考,有一种奇怪的‘政治中心论’倾向,似乎以为,衡量一种思想有无价值的唯一判准是,能否带来民主,对西方之外的思想,则看其能否促进民主从外部植入本土文明。当然,或许还可再加上科学。信念、思想、价值、文化本身似乎没有政治之外的独立价值。”这简直是无的放矢!我实在不知道秋风从我的哪些话看出这些意思。秋风大概不知道,他所谓的“政治中心论”正是牟先生坚决反对的。牟先生曾批评台湾自由派的“泛民主主义”,即是:让“政治上的民主下散流走而转为社会日常生活上无律无守的泛滥”。所谓“泛民主主义”即包含秋风所谓的“政治中心论”。因此,“政治中心论”的帽子与其说适用于我和牟先生,还不如说适用于台湾的自由派。秋风对牟先生思想的隔阂由此可见一斑。

更离谱的还有一点:我在访问中引述牟先生的说法来解释为什么中国过去开不出民主政治。根据牟先生的说法,中国传统文化过分强调“理性之运用表现”,而忽略“理性之架构表现”。简单地说,理性之运用表现以主客关系的“隶属关系”为特色,理性之架构表现则以主客关系的“对列关系”为特色。这种对列关系在知识方面就会产生科学,在制度方面就会产生民主制度。由于中国过去偏重理性之运用表现,架构表现则不足,所以开不出来民主制度。牟先生完全没有贬抑理性之运用表现,反而承认这是中国文化的胜场。他强调理性的这两种表现各有所长。可是秋风怎么理解呢?他说:“在牟宗三、李明辉先生看来,儒家思想的问题不是在一两个具体论点或论域上不足或有缺陷,而是思考方式整个儿是错的,与西方思想在两条不同轨道上,西方当然是正道,儒家是邪道,至少是小道。”又质疑说:牟先生的大学毕业论文就是研究《周易》,而这正是牟宗三先生深恶痛绝之“理性之运用表现”。牟先生何尝说“西方是正道,儒家是邪道”?何尝“深恶痛绝”理性之运用表现?这不知道扯到哪里去了,连牟先生的基本观点都没弄清楚,实在离谱!这类的误解还有不少,我实在无法一一回应。

秋风的评论还涉及钱穆与张君劢关于中国君主专制制度的辩论。钱穆反对将秦、汉以后的君主制度称为“君主专制制度”,但张君劢却认为这套制度就是专制制度,顶多只能说是开明专制。秋风赞成钱穆的看法。他认为张君劢的政治观念与学术之间是断裂的,钱穆的看法才是连贯的。秋风强调:“钱穆先生十分尊崇孙中山先生的五权宪法构想,而这一构想的特出之处正在于活用士人政治之精义,设计现代宪政架构。”大家都知道,钱穆赞成孙中山的五权宪法,也认同《中华民国宪法》,甚至将孙中山视为儒家道统的继承者。我对秋风的质疑是:如果中国过去两千多年的制度不是专制制度,那么辛亥革命的意义何在?孙中山为什么要发动辛亥革命呢?我们停留在传统的制度就好了,至多像康有为一样,主张君主立宪就可以了。所以我说:钱穆的思想才是断裂的,张君劢的思想反而是连贯的。在这点上,我跟秋风的看法完全不同。

顺此,我就要谈谈港台新儒家对民主政治的批评。对于这点,我是有感而发的,因为远自蒋庆,近如白彤东等人,在批评港台新儒家的时候,都口径一致地说,港台新儒家毫无批判地接受西方的自由民主,做西方的拉拉队,向西方靠拢。最近一期的香港《新亚学报》刊登了一篇翟志成的文章,题为《港台新儒家对民主的批评与想象》。坦白讲,这篇文章写得并不好,因为他对牟宗三先生的思想有严重的误解。翟志成是徐复观的学生,所以他就扬徐抑牟,不大客观。但是他在文中引述了徐复观与唐君毅批评西方民主制度的材料,却很值得参考。例如,唐先生说民主制度只是第二义,不是第一义。唐先生也质疑“一人一票,票票等值”的合理性。这种批评能不能成立,是另外一回事,但你总要把事情弄清楚,不要无视港台新儒家对西方民主制度的质疑与批评。再说,1950年代港台新儒家同台湾的自由派辩论时,就对西方民主制度的理论基础提出质疑,怎么说是对西方一面倒呢?港台新儒家的观点当然可以批评,但是我发现有很多批评基本上不是建立在理解之上。现在两岸交往这么频繁,港台新儒家的书在大陆都出版了,要理解也不是那么困难,至少不像早些年那么困难。批评应该有更坚实的基础,才有意义。

下一个发言子题是“大陆儒学发展的隐忧”。第一个隐忧是“沙文主义”。我在访问中提到《何谓普世?谁之价值?》这本书。这本书在大陆很受好评,而且一再重印。但你们有没有考虑到别人怎么看这本书?最近“凤凰网”刊出大陆学者刘梁剑的《从以儒家自居到以儒家自限》一文,就是批评这本书的。我也私下同一些大陆学者谈论这本书,有不少人对这本书是不以为然的。不只是港台学者有这个感受,不少大陆学者也有人有同感。我们不妨举个例子来说明。这本书的第20-21页有一段柯小刚的发言:“港台新儒家论证儒家也有普世性的东西,不过,他们对普世价值这个概念没有反思,纯粹是简单地接受了自由主义那套普世价值。新儒家没有到西方思想内部考察这些东西是怎么来的,是不是西方思想的正脉?是不是西方思想的别子为宗?更没想到有必要从中国文化出发来审视这些东西是好还是坏?他们仅限于论证儒家也有这些东西,即便一时没有,也可以‘开出来’。我认为这个做法很糟糕,没思想,没勇气,没出息!”如果你是港台学者,你受得了这种口气吗?“港台新儒家论证儒家也有普世性的东西,不过,他们对普世价值这个概念没有反思,纯粹是简单地接受了自由主义那套普世价值。”港台新儒家与自由派辩论了那么久,你还讲这种没知识的话。“新儒家没有到西方思想内部考察这些东西是怎么来的,是不是西方思想的正脉?是不是西方思想的别子为宗?”这也是信口开河。张君劢一辈子研究西方政治学,而且还创立政党,参与制宪,你柯小刚对西方民主政治的了解会超过他吗?最后那一句口不择言的话,“我认为这个做法很糟糕,没思想,没勇气,没出息!”毫无掩饰地流露出沙文主义的情绪。用这种口气谈问题,谁能同你对话呢?这对儒学的发展又有什么好处呢?书中充斥着这类情绪性的发言,我不可能一一列举。

第二个隐忧是宗派意识。这不仅仅是大陆的现象,台湾也有这种现象。我刚才提过,儒家是一个很庞大的、很复杂的传统。你可以从各种角度去研究它,你可以从哲学的角度去研究,也可以从经学的角度去研究,还可以从史学或社会科学的角度去研究,没有人可以包办一切。可是现在很糟糕的现象是,研究史学的人反对把儒家当作哲学,研究经学的也有这种倾向。我觉得这是何必呢?儒学当然不只是哲学,但不可否认,它有一个哲学的面向,而且这个面向很重要。每个研究者有他的角度,我虽然是学哲学出身的,但也去看史学家与经学家的儒学研究成果。我任职的中国文哲研究所就有经学文献组,我也会参考他们的研究,有时还会加以引用。这种宗派意识在台湾学界也存在,特别是在中文系、历史系研究儒学的人,往往讨厌将儒学当作哲学来研究,尤其反对藉西方哲学来研究儒学。

我想顺便谈谈康有为的问题。因为你们在批评牟先生的时候,牟先生好像成了箭靶,变成儒家的罪人,所有的箭都往他身上射。他的一个罪名是他藉西方哲学,特别是康德哲学,来解释儒学。但我要指出:康有为是用西方思想来解释儒学的始作俑者之一。你看《大同书》里面来自西方的东西有多少,来自《春秋公羊传》的东西反而只是表面的。举个例子来说,康有为在《大同书》里主张废除夫妇之道,夫妇之间不可有终身之约,婚约最久不能超过一年,最短不得少于一个月,就像房租契约一样。《大同书》的前身是《实理公法全书》。此书原先是以手稿流传,1976年才在台湾出版,所以知道的人不多。这部书的观点更是极端。康有为模仿几何学的形式,针对各类人类事物,列举实理、公法、比例等条目。在“夫妇门”中的“公法”是:“凡男女如系两相爱悦者,则听其自便,为不许有立约之事。”除了“公法”之外,又有“人力之法”,规定:男女相悦者若要立约,以三月为期,期满之后,若要再立约,不可与同一个人续约,而须隔三个月后,才能再与他订约。他在说明中还引述当时巴黎居民离婚、同居、婚外生子的数据,以证明其“公法”的合理性。换言之,既然婚姻制度在西方已经破产了,所以我们中国也不要维持婚姻制度了。康有为受到西方的影响这么大,所以说,他才是“以西释中”的始作俑者。

2015年6月,美国最高法院承认同性婚姻的合法性,蒋庆及在座的几位朋友都提出强烈的批评。蒋庆还主张说,只有儒家才能安顿现代女性。康有为废除婚姻制度,等于是废除夫妇、父子、兄弟之伦,五伦去掉三伦,这还是儒家吗?难道这是公羊家的主张吗?我不是康有为专家,不像干春松、曾亦、唐文明有这方面的专书。但你们可不可以回答我:你们能不能接受康有为的上述主张?

我的最后一个发言子题是“超越民族主义”,这也与康有为有关。陈明在回应文章《大陆新儒家的问题意识、话语范式、思想谱系都已经成型》中强调,康有为的贡献在于:在维持清朝留下来的疆域不改变、族群不分裂之前提下,进行国族建构与国家建构。那么,我们在现实中马上就会碰到一个棘手的问题:外蒙古要不要收回来?在台湾的“中华民国地图”还包括外蒙古,比“中华人民共和国地图”还要大。外蒙古也是清朝留下来的,是在1945年才在苏联的支持下独立的。如果外蒙古可以独立,其他地方却不能独立,这逻辑如何说得通?此外,所谓“国族建构”就是要建构中国成为一个民族国家。可是“民族国家”这个概念完全是近代西方文化的产物,是1648年《西伐利亚和约》签订之后,与西方“国家主权”的概念结合起来的产物。《西伐利亚和约》是在德国的明斯特和奥斯纳布吕克签订的,在明斯特签订和约的市政厅我还去参观过。康有为的构想就是模仿西方这一套,这岂不也是向西方靠拢?中国原来没有“民族国家”的概念,而只有“天下”的概念。你们赞同康有为引进西方的“民族国家”概念,却反对港台新儒家引进民主制度,这不是逻辑错乱吗?

况且民族主义在西方已造成无穷的祸害,两次世界大战都是民族主义造成的,其副产品就是帝国主义和殖民主义。目前在西方,“民族主义”与“国家主权”的概念都在松动,最明显的例证就是欧盟的成立。欧盟甚至将各国的边界都撤掉了。我在欧洲住了很多年,对边界问题的感受特别强烈,所以知道撤除边界是高度整合的结果,是非常不容易的事。可惜最近由于恐怖活动与难民问题,开始又有舆论主张恢复边界。德国与法国打了两次世界大战,战后只花了50年,就在欧盟的架构中达到整合,这是非常了不起的。在人类历史上,50年是非常短的时间。反观海峡两岸同文同种,分裂已60多年,仍然无法整合。欧盟之得以成立,可归功于“民族主义”与“国家主权”概念之松动。可是现在紧抱民族主义的反而是东亚各国,包括中国与日本在内。中国有民族主义,主张台独的人也诉诸台湾民族主义,强化主权观念。最近大陆学界有人讨论“天下主义”,我觉得这个讨论很有意义,可能隐含对“民族主义”与“国家主权”概念的突破。但是“天下主义”有两面性:它可能是伪装的民族主义,也可能突破民族主义。例如,葛兆光最近在台湾的《思想》季刊发表了一篇文章《对“天下”的想象:一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》。他在文章中批评赵汀阳等人所讲的天下主义,虽以天下主义来包装,实际上还是民族主义。另外还有许纪霖等人所提倡的“新天下主义”,想要突破民族主义。相关的讨论见许纪霖与刘擎所编的《新天下主义》。我们如果参考欧盟的经验,就会发现:民族主义、民族国家、国家主权这些西方概念都是造成现代世界纷乱的因素,必须设法突破。

由此我就要谈到康德的“永久和平论”。“永久和平论”是康德在1795年提出的。康德的祖国是普鲁士,普鲁士是一个君主专制国家。在法国大革命之后,普鲁士与奥地利联合出兵,要求法国恢复君主专制制度,却打了败仗。对他祖国的军队打败仗,康德很欣慰,因为他认为普鲁士根本不该去干涉法国的内政,所以就写了《论永久和平》这本小书。康德实在很不爱国!康德的“永久和平论”虽然是在欧洲民族国家的格局中产生的,但它却包含了一个突破民族主义的契机,因为它通往世界公民主义。康德还率直地批评欧洲的殖民主义,甚至称赞中国与日本对殖民国家的抗拒。他可能是欧洲最早批评殖民主义的思想家。2015年11月,我在中山大学与日本的康德专家牧野英二教授对谈,讨论康德的“永久和平论”。当时牧野教授就根据康德的“永久和平论”批评日本安倍政权的民族主义,我则将它与大陆目前关于“天下主义”的讨论关联起来。同康德一样,牧野教授也很不爱国!但我在这里不能多谈这个问题。

【讨论环节】

任剑涛:谢谢明辉兄的讲演,立场非常鲜明,但是辩诬的分量过重,主要还是在澄清大陆新儒家对你批评的不当。但好像亮出港台新儒家的立场还弱了一点,不太过瘾。为了公平的讨论,主调发言人相互之间不要回应,所以这一个段落先剥夺陈明发言的机会。因为你还有时间,可以在阐述的时候讲。因此,首先请其他四位开始进入讨论,双方参与者都可以发言。评论尽量简短,如果要提问,就提一个问题,不要提太多的问题。

唐文明:感谢李老师的发言,澄清了很多误解。我简单地谈谈我的一些看法。第一个就是关于批评的意义,只要我们面对的是真实的问题,批评就是有意义的。我也经常批评别人,在批评的时候也不考虑批评的对象是谁,只要我觉得问题重要,需要讲清楚,就必须面对。说白了,严肃的批评对于双方都会有一些好的作用。所以,我希望我们的讨论不要陷入太多的意气之争。

李老师刚才讲到的,我需要做一个小小的澄清,就是关于本土意识。其实我在那里并不是要批评李老师有本土意识。李老师自己的辨析其实也间接证明了我认为不能将牟宗三看作是港台新儒家的看法的正确性。我第一次明显地感觉到在当下的争论中具有强烈本土意识的是看到《思想》书发表的那些文章。我们的问题意识的确有很大不同,比如那期《思想》书发表的文章中有一个对大陆新儒家共同的担忧,就是变成大陆沙文主义,李老师刚才也表达了这一点。倒也不是说,只要有这种担忧就意味着本土意识,但说实话,我倒是相信,没有一定的本土意识,很难有那么一致的担忧。而且根本上来说,我也没有认为本土意识就一定不好,特别是关联于儒学。儒学本来就是超过民族国家的一个伟大传统,所以有台湾儒学、香港儒学、波斯顿儒学、四川儒学,或者以后可能还有非洲儒学,我觉得都挺好。只是说因为有明确的本土意识从而过分敏感的话,那么,可能会将问题集中在某些比较偏颇之处。民族主义是现代以来最强劲的一种政治学说,其力量本身就很大,根本不需要儒家来帮衬,而恰恰需要用儒家来将中国的民族主义“文而化之”。我曾在评论我的同事贝淡宁教授的一篇文章中将之概括为“儒家拯救民族主义”。换句话说,中国的民族主义有了儒家的成分是中国人之福,也是世界之福。《思想》书上发表文章的前辈们大都是对儒学造诣很深的知名学者,不知为何会去担忧儒家与中国民族主义的结合?至于台湾学界的东亚儒学课题,我认为很有意义,但不可否认,东亚儒学议题的突显,是在台独的力量与大陆的力量所构成的夹缝中的产物。恰当地理解其议题设置的定位需要有非常好的分寸感。朱人求和子安宣邦从两个方向上展开的批评虽然不能真切体会东亚儒学议题的处境意识和思想定位,但倒是将这个议题的两端清晰地呈现出来了。

关于康有为与牟宗三,某种意义上我不认为牟宗三和康有为是对立的,我基本上认为现代儒学都在康有为开出来的方向上,当然也因为康有为自己思想具有复杂性乃至矛盾性。至于《大同书》,这可能是康有为所写的最差的一本书。我这么说不是出于我的什么个人偏见,而是衡之儒家义理。就他自己而言,他对《大同书》的思想一直都是有反思的。首先,他的书开始只是秘传给弟子,即使有了手稿也一直没有发表,直到辛亥以后。其次,1904年欧游之后,他对整个历史时代的实际判断有一个巨大的调整,简单来说,之前认为西方已经达到了升平世,中国还在据乱世,但欧游之后认为西方与中国一样还都在据乱世。

干春松:我对刚刚说到的几个问题做两点说明。第一,是关于民族国家和疆域的问题。我们都知道康有为一方面是继承孔子,但事实上又吸收了很多西方观念,对他的这种认识,晚清时已经有了,比如说他“其貌若孔,其心则夷”。很多批评康有为的人主要从这一点入手,即康有为从多大程度上是“忠实于”儒家的。这个问题其实可以从两方面来展开:一,儒家是否可以吸收西方的观念?二,儒家是否需要应对一些在西方首先出现的新的问题,比如民族国家的问题?

我觉得对于康有为的思想,首先要建立一种总体性、结构性的认识,康有为的著述不少,前后的说法也多有变化,如果不能对其整体观念有一个认识,就会被他的一些零星的说法“带着走”,目前许多关于康有为的讨论都是如此。比如大家刚才讨论的“民族国家”的问题,康有为的许多论述是跟国家有关,但从根本上说,康有为并不特别认可国家的价值。然而,他说既然我们面临着万国竞逐这样一个处境,那么中国也不能自外,所以,应该建立起一个国家,跟这个相关,疆域是国家的一个关键因素,因此,康有为有“保全中国”这样的说法,近代中国领土不断被人瓜分,因此他的国家观念里面特别看重保存国家,保存国家的领土和资源。

跟这个问题相关,我再来说一下唐文明的说法,就是您刚才反复说了《大同书》,唐文明做了一个解释,其实我们和唐文明之间,的确私下对于《大同书》有特别多的讨论,他的说法就是如果没有这本书就最好了。但是我一般不这么认为。因为您刚刚说《大同书》里面的内容有很多西方的东西,有些地方甚至对儒家的核心价值是一个摧毁,比如说夫妇制、家庭制。这都是实情,但到底如何理解《大同书》在康有为体系中的意义呢?这个不能轻易下断语。康有为在活着的时候从来没有完整公开过《大同书》的原本,包括像您刚才讲的《实理公法全书》,实际上在1888年左右就写好了,但是完整的出版要在他去世之后,甚至很晚的年代。我个人认为,这也意味着这些作品在他写作时有他自己的考虑。从他构想三世说的社会发展进程,大同世界是他对未来的一个构想,或者某种意义上来讲它作为一个未来的维度对现在的事的思考,他有一个“据乱世、升平世和太平世”这样的“三世”说,既然太平世是一个未来的世界,所以,他并没有把这个“大同世界”立刻落实到现实中来这种意思。

现在我们之所以不急于去讨论这个问题,是因为汪晖等学者把《大同书》看成康有为思想的主轴来讨论,包括李泽厚的康有为研究也有这个倾向。在我看来,这个倾向它最大的问题是把康有为理想维度的东西、秘而不宣的东西当成康有为的核心诉求。这样就在理想诉求和现实策略之间造成一定的困难。

所以,如果把康有为讨论问题的结构“据乱世、升平世、太平世”这三个“世”的内容放在一块儿来讨论的话,那康有为当然是混乱不堪的、特别说不清的。如果你深入到他的框架里面,他对不同的“世”有不同的安排和不同的理解,你也可以说这样的框架本身也是受西方的影响。但是,的确不能把这些东西放在一起,也不能把康有为某一篇文章里的某一个说法作为一个例子来说明他的问题。

郑宗义:刚才明辉兄提出他的一些观察和担忧,我也有同感。但我得承认,我其实并不是真的很了解大陆学者(像陈明兄等以大陆新儒家自居)的那个话语脉络(discourse),也不会假装说我懂得。事实上,学者提出观念、思想或主张,都是在一个特定的话语脉络中,即是去回应他们所身处的社会文化环境中的一些议题。如果议题不同、话语脉络不同,即便是大家都在从事儒学研究,彼此之间仍是会有很不一样的课题、进路乃至理解,而彼此要真正了解对方,也不是容易的事。例如,前一阵子我参加了香港浸会大学饶宗颐国学院主办的一个关于儒学与普世价值再思的研讨会,席间有大陆学者谈到如何安顿毛泽东的地位的问题,这对像我这样的香港学者来说就不太明白它的重要性。又比如说台湾学界过去十多年来提倡研究东亚儒学,香港学者同样也会觉得奇怪。当然从学理上讲,儒学在东亚是个值得研究的课题,但为什么要开发这课题并且大力倡导它成为一股风潮呢?这显然跟台湾的整个政治发展背景有密切关系。大概对当前台湾学人来说,儒学不仅仅是中国大陆的,也是台湾、日本、韩国、越南等东亚社会的共同思想资源。换一种说法,即必须扩大到一个更大的文化认同的意义上来讲“中国”,而不能只从地缘政治的意义上来讲。现在陈明兄你们强调康有为思想的重要性,说这是你们作为儒家学者在与大陆的自由主义、新左派各方面相互摩荡后所产生出来的。这样一来,作为局外人,离开了你们发言的话语脉络,自然就会产生很多质疑。因此,我觉得大家如果真想促进彼此之间相互的了解,或许就得尝试进入对方的话语脉络,但这是不容易、不好了解的。至于香港学者的话语脉络,则是纯学术性的,几乎完全与现实政治关怀沾不上边。虽然港台新儒家学者如唐君毅、牟宗三、刘述先,都先后在香港弘扬儒学,想在花果飘零中灵根自植,但基本上是在文化思想方面,与现实政治无关。牟宗三就说过,他在香港只是个过客。他们之后,香港的儒学益发学院化。尽管现在香港因为政改、因为如何理解一国两制等问题引发出政治上的动荡,但儒学在当中是缺席的。儒学与现实政治的关系,像在中国大陆与台湾的学术思想界所出现的各种论述,对香港的儒家学者而言,也只能把它看成是一个现象来作学术的观察和探究。在这点上,香港的情形确实是远远落后于中国大陆和台湾。

其次,关于宗派、门户所会引发的负面效应,我觉得也是值得注意的。现在我们习惯把当代新儒家即港台新儒家看成是一个学派、门户,但是它的出现与形成其实是相当偶然的,并且从一开始就对宗派意识保持高度警惕。当代新儒家这个名称的出现,最早应可追溯至张灏的一篇英文论文“New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”,中译为《新儒家与当代中国的思想危机》,收在Charlotte Furth所编的论文集The Limits of Change(1976年)之中。这本论文集可以说是美国的中国近现代史研究学界正视文化保守主义(cultural conservatism)的先声,即不把中国近现代的文化保守主义者对传统文化的辩护视为只是在心理上、情感上依恋传统,而开始去了解他们背后的理由。张灏那篇文章主要是讨论由唐君毅起草并与牟宗三、徐复观、张君劢联署发表于1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》,张灏将他们称为new Confucianism。结果文章经过中译回流汉语学界,在20世纪80年代以来便逐渐酝酿出“当代新儒家”这样的说法。再到1986年中国大陆由方克立主持“现代新儒家思潮研究”,“新儒家”这个称谓的名实问题就变得更加复杂。但无论如何,假使我们仔细阅读1958年宣言开首的自白,就不难看到唐、牟等人对于联署发表宣言容易引起别人作门户之想其实抱有很深的忧虑,虽然他们最后考虑到各人既是对中国文化的认识及对其前途的展望有共同看法(即使有不同也是所异不胜其同),又想弹正学界(特别是西方学者)的流行误解,仍决定发表宣言,并期望藉此掀起一场思想运动(不是成立一个门派)。事实上,这种忧虑绝非杞人忧天,当张君劢去信邀请钱穆一起联署时,钱穆回信拒绝的理由正是不想被人误会是在建立门户、派别。刚才明辉说陈明你们有宗派意识,而你们确是以“康党”、大陆新儒家自居。这样旗帜鲜明,好处固然可以表明你们的立场,但坏处却是容易造成封闭心态、党同伐异。我自己很不喜欢这样讨论学问的立场,我不要以某一个学术党派自居。无疑,凡是认真研究儒学的都会有自己的理解和心得,也可能找到一些志同道合者,但这是研究者的“宗旨”,却不必是“门户”。章学诚说得好,“学者不可以无宗主,而必不可有门户”(《浙东学术》)。

再说宗派意识的负面效果,在今早陈明兄的开幕致辞中已可略见端倪。陈明说大陆有些人可能不满意由他们几个来代表新儒家,会觉得酸溜溜的,这不正就是宗派意识作祟吗?事实上,我们从外面看,会觉得当前大陆研究儒学的光谱很阔,不可能只由一种声音作代表。你们所谓的“康党”,强调康有为的重要,主张宪政主义、公民宗教等,主要是脱胎自二十几年前蒋庆讲公羊学、政治儒学的线索。但还有不少其他的声音,他们会同意你们能代表“大陆新儒家” 吗?例如,陈来最近出的书《仁学本体论》,说20世纪的儒家哲学花开五叶(熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰、贺麟),当代的研究如果自说自话,不与其相接,是不可取的。言外之意,则他也是在承传这个发展统绪。他探究、肯定和发扬仁体,从你们讲政治儒学的观点看,或许会嫌他讲的仍是在心性儒学的范围。但他以为仁体既是本体、实体,也是总体,当中是物物的共生共存而为一体,没有近代西方个人主义的世界,则这也是有其政治哲学的涵义,也是在心性儒学中展现出不离政治的关怀。总的来说,“大陆新儒家”不大可能由一种声音来代表,在这里搅宗派只会造成排他、相互攻击,甚至沦为互不理睬。我的意思是我们一方面要建立自己的观念和想法,但目的并不是说我是这样子跟你不一样,而是我们怎样来促进彼此之间进一步的对话,以求能在相互学习之中让儒学有多元、丰富的声音来壮大其发展。

陈昭瑛:明辉兄的一些批评引起的反应被解读为两岸儒家学者之争或新儒家之争,我认为确实不是那么严重。我想,引起一些讨论是好的,如果说因此我们能够融合,那也是我乐见的。对于刚刚明辉兄的发言我有几点补充:

关于欧盟能够克服民族主义这一点,是与德国战后的态度息息相关的,德国一再诚恳地道歉。东亚今天还没有办法克服民族主义,跟侵略者日本的态度也是密切相关。作为被侵略者,次殖民地的中国,到现在不能不保有一定的自我防卫性,民族主义无可厚非。所以我不担心民族主义,我不认为那会是一个沙文主义。我担心的是大陆新儒家的某种男性沙文主义。如儒家要来安顿女性,甚至说纳妾是不错的制度等等说法,非常不适当。

第二点是关于本土跟中国这个概念,我觉得本土在台湾不应该被台独论者所垄断。本土很正常,这是任何一个爱自己乡土的人一定会有的情感,不应被台独论者所垄断。我认为在台湾真正的本土意识、本土精神本身就包含中国文化,中国文化在台湾已经有几百年的发展,早就是落地生根,是本土文化的一部分。所以,我认为本土跟中国没有对立,如果说台湾跟中国变成相反词,那是一些政客炒作的结果。大陆有一些人愿意来承担新儒家这一事业是我乐见的,如果没有大陆新儒家的出现,那才奇怪。在改革开放之后,中国大陆慢慢形成了一个多元社会,如果儒家是没有声音的,或这个声音只是在学院发出,没有在民间社会发出,我认为这才是一件奇怪的事。因为儒家是有生命力的学问,它一旦解除了外在的压力之后,就会自然地茁壮发芽、开花结果,我觉得那是很自然的一种生命力的表现,所以一定是会有的。那至于会是谁,谁会愿意来承担,我觉得都是一件好事。一些学者觉得承担民间责任的这一群人自我标榜“大陆新儒家”不可取,可能本身太学院化了。相对来说,大陆新儒家学者这种承担的气魄,我认为是很好的。牟先生提过气魄承担与义理承担,也许可以这么说,台湾在大学或中研院的学者可能是义理承担,大陆新儒家学者是气魄承担。如果我们一起努力,那就两样都有了,既有气魄承担,又有义理承担。

曾  亦:我觉得,我们不仅有气魄承担,而且也是有义理承担的。刚刚宗义兄批评我们有宗派意识,其实,那主要是因为我们共同认识到康有为的重要性,故试图通过对康有为的思考,进而是对经学的研究,而开辟出现代新儒学的另一个路向。无论我们是否同意“港台新儒学”这个提法,但至少可以说,近百年来居于主流地位的现代新儒学,主要还是由熊十力、牟宗三等人开辟的。因此,我们现在讲“回到康有为”,实际上是在探索能否找到另一条现代新儒学的道路,这不仅拓宽了现代儒学研究的领域,而且对于这一百多年来的中国道路,将更具有解释力,也更能面对现实中提出的种种问题。我想,这就是我们的义理承担。

另外,我想讲几个问题。其一,关于李明辉先生讲的《大同书》问题。刚才干春松和唐文明也谈到了,我就接着简单讲两句。目前很多在义理上批评康有为的学者,尤其是站在儒家立场的批评,多半是针对康有为的《大同书》。因为《大同书》中的很多说法,完全超出了传统儒家伦理,甚至就是反儒家伦理的。那么,当如何看待这个问题呢?刚才干春松提到不能撇开《公羊》“三世说”这个框架,这是我非常赞同的。因为我们通常讲的那套儒家伦理,如君臣、父子、夫妇之类,康有为认为这不过是“据乱世”的法则。但是,《大同书》是站在“升平世”或“太平世”的角度来思考问题的,就是说,未来理想社会讲的人伦准则应该不同于“据乱世”讲的君臣、父子、夫妇。不难看到,现在中国还没进入“升平世”或“太平世”,但基本上已抛弃了那套传统儒家伦理了。可见,如果我们有“三世说”这种历史阶段论的眼光,就不难理解,《大同书》里那些惊世骇俗的说法其实与儒家伦理并不矛盾,因为这毕竟是不同历史阶段的人伦准则。

那《大同书》到底是受到西方的影响,还是康有为个人的创获呢?梁启超曾说过,康有为不懂外语,他的许多超前的思想其实来自个人的体悟,而且形成的时间也比较早。刚才李先生说到《实理公法全书》,其实,《大同书》里很多讲法在《实理公法全书》中就已形成了,而那个时候到底受到西方多少影响?这是很难说的。康有为自己说过,他早年就有感于家族中妇女地位之低下,尤其是缠足之苦,可见,这些切身体会自然会影响到他对未来社会的构想,包括他对传统儒家伦理的批评,而未必就是来自西方思想。

其二,关于李明辉先生对民族主义的批评。首先,康有为讲的民族主义与当时革命党人不一样。因为孙中山、章太炎只是想着把满人赶回老家,其志不过保有汉人十八省而已,而康有为则担忧革命后少数民族的分裂危险。事实上,辛亥革命以后,中国的分裂马上就迫在眉睫了,所以,康有为讲“虚君共和”,就是试图借助这种方式把各民族留在“共和国”这种政治框架中。本来按照西方“民族国家”的概念,只能一个民族成为一个国家,那对于中国这样一个广土众民的多民族国家来说,道理上是必然要分裂的。但是,康有为作为深受“大一统”观念影响的儒家学者,更关心的是使共和国能完整继承清王朝留下的这一大片疆域,即,让汉、满、蒙、回、藏等各族人民依然能共同生活在一起。

至于李先生提到韩国人所担心的民族主义,不仅不同于康有为讲的民族主义,而且与孙中山、章太炎讲的民族主义也不一样,只是出于对中国恢复在传统东亚格局中那种主导地位的担心。当然,中国将来真有那么一天,对于我们每个中国人来说,都值得庆幸和鼓舞。

其三,宗义兄批评我们有宗派意识,这大概指我们对港台新儒家多有批评,而且,也因为我们这几位恰恰形成了所谓“康党”,人数稍多而已。其实,现在研究儒学的人很多,光谱也很复杂,学术派别的形成本是儒学繁荣的表征。历史上,学派众多、争论激烈的时期,无论先秦,还是宋明,都是很正常的,实无足多怪。

陈壁生:我的话差不多被前面几位老师说完了,只能简单地补充一点想法,对刚才李明辉老师讲到的宗派意识问题谈谈我的看法。就我个人的观察,如果有大陆新儒家和港台新儒家的话,与其说这是用地域、人群来区分,不如说是以理论形态来区分,也就是说,大陆有很多港台新儒家,港台也有很多大陆新儒家。用这两个词语来区别大陆、港台的这些对儒学有同情乃至信仰的研究者,我认为是没有任何意义的,因为起不到真正的区别的效果。刚才看了发下来的发言提纲,我跟唐文明老师私底下聊,都觉得像陈昭瑛老师的论文,就是特别典型的所谓“大陆新儒家”的论述方式。现在大陆新儒家的发展,我觉得自我宗派的意识其实不太多,但被强行分类的倒不少。这会造成很多误解,甚至是非常可怕的误解,比如刚才陈昭瑛老师讲到的那些有男性沙文主义的言论,其实大陆儒家学者提倡的少,赞同的也非常少。李明辉老师念的这本《何谓普世?谁之价值?》里面的话,这本书是会议讨论整理而成,在座的好几位老师都参加了会议。但这本书其实有很多种不同的立场,不是一个立场。说到底,现在开始在使用的“大陆新儒学”这个名称,其实是从一开始就分化了,除了对儒学有更多的同情,希望儒学在现代化过程中扮演更重要的角色这些很虚的基本动机之外,没有太多共同的理论立场。

谢大宁:我今天来参加这个会,如果从我师出牟门的角度来讲的话,绝对是顺理成章的。但坦白说,这十年来我主要的工作,并不是放在新儒家脉络上面进行的。当然,我的工作与新儒家的问题意识还是有其一致性的。这些年,我的工作有一部分跟两岸实际的政治问题比较有关系,在这个问题上,我自己一直感觉到,特别是刚刚明辉兄提到的关于国家主权的这个问题,我一直处在一种两面作战的情况之下。在台湾,我面对的是台湾民族主义在讲的国家主权的问题。台湾这些年其实不断在进行以台湾为名的新国家意识的建构过程,而且就目前状况来说,它已经是一个完成式,一个新国家意识已经建构完成。为了两岸和平,我们一直尝试突破这个状况。但是,我们一方面面对台湾新国家意识建构的问题,另一方面,我们也希望能够带着一个主张来到大陆这边,希望大陆也能够给出一些空间,可是我们也是挫折重重。其实,这些年我自己常开玩笑说我比较像纵横家,不太像新儒家,因为我尝试着来说服台湾社会,也尝试着来说服大陆,然而两边都在一个相当僵固的国家主权概念之下,在这个问题上很难找到着力点。我们尝试着用台湾的一组概念,也就是主权与治权的区分,来把僵固的主权概念稍微松动一下,其背后整个概念脉络是明辉兄提到的欧盟建构过程中对主权概念的某种松动。从《西伐利亚条约》之后所建立起来的国家主权概念,在这个时代总是制造问题,而不能解决问题,唯有松动它,才有机会因应眼前的问题。在台湾来讲,我们习惯用主权跟治权这组概念来思考问题,可是当把它搬到大陆,就是撞到一堵墙,因为大陆的基本看法,治权一定是隶属于主权的,这是大陆政治教科书里面的一个常识。然而这点如果松不动,那两岸就只能成为国家主权上的对冲。这的确是一个现在存在于两岸间的很真实的困惑。我在想,当代新儒家在这个问题上该不该有所回应,我们要不要在那么强固的西方的主权概念下,特别是当欧洲人都已经意识到这个主权概念出了大问题的时候,而我们中国人仍然这么坚持,不愿松动呢?特别是刚刚主持人提到的,说大陆也在一个国家意识形态的建构过程当中,这是一个很真实的问题。我想当代新儒家也许需要来回应这个问题。

林月惠:我愿意提出两点回应。第一,刚刚唐文明先生提到“批评是有意义的”,我也相信批评是有意义的。但是我综合宗义兄的说法,批评应放在一个相应脉络化的理解中,有这样相应脉络化的理解之后的批评会更有意义,而且良性的对话才是可能的。我们今天坐在这里,每个人所知都有限,大陆的问题,台湾的问题,香港的问题,都不一样,也很复杂。因此,我们今天的对话,是各自位于大陆、台湾、香港的不同处境,一起思考儒家将如何回应这些问题,进而提出心得,共同分享。这次会讲如果有意义的话,我希望是建立在脉络化、相应的批评上,使对话成为可能。否则若各自抱持僵化的想法、既有的成见,或不愿相互理解的话,这些“批评”就会打折扣。

第二,我对宗义兄所提台湾为何谈东亚儒学的想法稍作回应。宗义兄所讲的,是从香港的角度来看,也与从大陆的角度来看不同。但从台湾的角度来看东亚儒学,则与香港或大陆不同。至少对我而言,我研究东亚儒学十多年,随着台湾政治局势的变化,才猛然发现:台湾提倡东亚儒学,一方面针对台独主张把儒学归到中国大陆,这是一个有力的回应,因为儒学不仅是中国大陆的,也是台湾的文化资产;另一方面,针对中国大陆以儒学中心自居,以中国文化的唯一输出国或发源地自诩,面对这样的独占性,也有一些警惕,因为儒学是东亚文化的共同资产。这样的政治或文化效应,并非台湾提倡东亚儒学之初所事先设定的,这毋宁说是经由后设的反省才出现的。

事实上,更重要的是,牟先生他们那个时代的问题,与我们现在身处后现代的处境不同,也与台湾数十年来所面临的问题不一样。对台湾而言,了解东亚与了解欧美一样重要。一开始我们提倡东亚儒学是抱着开放的态度,至于造成刚刚宗义兄所说的政治策略上的效果,则是后发的。我认为,当我们谈儒学时,可能要意识到,儒学在中国大陆的发展,在台湾、在香港的发展,在日本、在韩国、在越南、在新加坡的发展,当然会经过本土化过程,它会呈现不同的样貌,也会开出不一样的 “花朵”。如果我们仔细看儒学在不同地区本土化的发展过程,从19世纪到21世纪,儒学的发展在当今还是要面对现代化、后现代、启蒙反思等问题。所以我认为,当代新儒家如唐先生、牟先生等前辈,他们面对中国文化之花果飘零的时代,迫切诉诸中国文化的主体性,强调中国文化的现代化。而我们当今这个时代,虽然局势已经不同,但我们如何回应现代化,以及更复杂的后现代,其实这些问题我们都还没有走完。再者,大陆有大陆的问题,台湾有台湾的问题,香港也一样。我们可能先需要有相应的理解,并愿意相互理解各自的脉络,我想这才是有价值的讨论。




 来源:《新诸子论坛》第35期
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