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黄玉:荀子的社会正义理论

时间:2012-11-17 22:08:20 点击:

   核心提示:中国现代学术关于正义论的几乎所有研究都可以归结为“西方正义论”。其实,“义”或“正义”向来是儒家传统的一个基本主题。但这样的“中国正义论”早已被遗忘。最近虽然略有改观,但其研究仍嫌粗疏。今天亟需重新研讨儒家的正义思想,并在此基础上重建中国正义论。...

中国现代学术关于正义论的几乎所有研究都可以归结为“西方正义论”。其实,“义”或“正义”向来是儒家传统的一个基本主题。但这样的“中国正义论”早已被遗忘。最近虽然略有改观,但其研究仍嫌粗疏。今天亟需重新研讨儒家的正义思想,并在此基础上重建中国正义论。

将“义”表达为“正义”,最早见于《荀子》。西学东渐以来,人们用“正义”来翻译西语“justice”。这个翻译之所以成立,是因为汉语“正义”与西语“justice”之间尽管并不具有等同性,但确确实实存在着对应性。[1]汉语“正义”一词在《荀子》中总共出现四次。[2]其中三处“正义”所指的正是社会正义:(1)《正名》:“正利而为谓之事,正义而为谓之行。”杨倞注:“为正道之事利,则谓之事业,谓商农工贾也”;“苟非正义,则谓之姦邪”。所谓“正义”就是“为正道之事利”,即由正道而获利益。所谓“正道”就是正路——正当的途径,也就是“正义”,犹如孟子所说:“义,人之正路也。”(《孟子·离娄上》)。这就是说,正当的功利就是“正利”,而作为其前提的正当就是“正义”。(2)《儒效》:“不学问,无正义,以富利为隆:是俗人者也。……法先王,统礼义,一制度……张法而度之,则晻然若合符节:是大儒者也。”这里以“俗人”与“大儒”对举,相应地以“正义”与“礼义”及其“制度”对应,显然,“正义”指“礼义”,即“礼之义”,亦即建构“礼”(制度)所需依循的“义”(正义原则)。这正是我们这里所讨论的社会正义范畴。(3)《臣道》:“《传》曰:‘从道不     从   君。’故正义之臣设,则朝廷不颇;谏争辅拂之人信,则君过不远。”这是论“谏、争、辅、拂”四种“社稷之臣”,都是“从道”的“正义之臣”,这也属于这里所要讨论的“正义”范畴,其所从之“道”即正道、正路,亦即正义。

荀子的社会正义理论在以下几个环节上逐步展开:

一、礼:制度规范

正义论要解决的核心问题,就是制度规范()的建构所赖以进行的正义原则()问题。所谓“礼”乃是指的社会规范及其制度安排(简称制度规范)

荀子所说的“礼”有不同的用法:有时指祭祀活动的典礼仪节,谓之“礼仪”;有时指所有一切制度规范,谓之“礼制”;此外还有上文谈到的“礼义”、即礼之义。冯友兰曾指出:“礼之‘义’即礼之普通原理。”[3]所谓“普通原理”就是普遍的正义原则。因此,“礼”涉及到三个层面:“礼制”;作为其外在表现的“礼仪”;作为其内在根据的“礼义”。其决定关系是:礼义→礼制→礼仪。

荀子认为,礼并不是一成不变的,而是可以“损益”的。这也是孔子早已指出的(《论语·为政》)。有学者亦指出:“中国古代知识分子……他们所面临的问题是政治社会秩序的重建”[4];“儒家的‘礼’是社会的公共生活规范与秩序,随时空条件不同而有不同的变化”[5]。荀子论“损益”涉及到两种对象:第一,“义”(正义原则)是不可损益的。例如《礼论》谈到:“立隆以为极,而天下莫之能损益也。……礼之理,诚深矣!”所谓“礼之理”是说的“礼之义”、而不是“礼”本身。“义”是不可损益的。但是,第二,“礼”(制度规范)是可以、而且应当损益的。例如,荀子将人的仁智分为六等,其中“不敢损益”的仅仅被列为第四等:“循法则、度量、刑辟、图籍,不知其义,谨守其数,慎不敢损益也,父子相传,以持王公,是故三代虽亡,治法犹存,是官人百吏之所以取禄秩也。”(《荣辱》)这种人的仁智不足以损益制度——进行制度规范的建构,是因为他们“谨守其数”(礼法)而“不知其义”(正义原则)

礼的损益,即制度规范的重建。那么,礼制是怎么被确立起来的?礼制建构的根据何在?这个根据就是“礼义”、即礼之义,也就是正义原则。在与“礼”的关系上,荀子所谓“义”有两种意谓:(1)行为符合既有的制度规范,这里“礼”先于“义”。如荀子说:“义者循礼;循礼,故恶人之乱之也。”(《议兵》)这不属于我们这里讨论的作为制度伦理学的正义论范畴。(2)制度规范本身符合普遍的正义原则,这里“义”先于“礼”。孔子所说的“礼有损益”(《论语·为政》)就是这种意谓。《左传》已有“义以出礼”(《桓公二年》)、“礼以行义”(《僖公二十八年》)观念。有学者说:“仁是本,礼是末,义则连通两者。……义在仁和礼之间就起到了一种内外勾连的作用。”[6]这是很有见地的。荀子指出:“不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱”(《君道》);“人无法,则怅怅然;有法而不志其义,则渠渠然;依乎法而又深其类,然后温温然”(《修身》)。这里的“法”属于“礼”的范畴(详下),它是由“义”决定的。这正如麦金太尔所说:“在这些情形下,现存的法律不能提供任何清楚的答案,或者也许根本就没有任何答案。在这些境况中,法官也缺少规则,也必须运用理智,如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则……这不仅是为了正义,也是为了把各种美德充分的具体实例化。”[7]这也就是“义→礼”的决定关系:正义原则决定制度规范。

二、利:利益问题

那么,人们为什么要“制礼”——建立制度规范?是为了调节社会群体的利益冲突。这就是“利→义→礼”的关系。

荀子认为,之所以需要礼义、礼制、礼仪,就因为存在着需要加以调节的利益冲突。他将这种利益冲突描绘为由“欲”而“争”、由“争”而“乱”。他指出:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。是礼之所起也。”(《礼论》)荀子的思路就是:欲→争→乱→穷→义→分→礼→群。人们的利益追求()导致利益冲突(),利益冲突导致群体纷争(),群体纷争导致群体的整体匮乏();于是人们意识到这是不宜、不当的,应该建立某种秩序来解决这个问题,这就是所谓“正义感”,其理性化的表达就是正义原则();根据正义原则,人们对人群加以有序化的别异(),由此建立系统化的制度规范(),这就形成了和谐的社会共同体(),人们在这种社会秩序中各得其养、各遂其欲。这就是“以礼为宗”的荀子论证其“礼义”之必要性的理论逻辑。

这里首要的环节就是利欲。这就涉及到荀子的“性恶论”:假如没有“性恶”这个前提,荀子的整个正义论都不能成立。但说到荀子的“性恶论”,有几个问题应加以澄清:

(1)荀子的人性论并不等于“性恶论”。有学者提出:荀子之人性论并非“性恶”论,而是“性朴”论。[8]这是有道理的,但还不够透彻。荀子已意识到一个问题:“人之性恶,则礼义恶生?”其回答是:“圣人化性而起伪,伪起而生礼义。”(《性恶》)但是,圣人何以能够“化性起伪”?荀子自己也意识到:“无性,则伪之无所加。”(《礼论》)这其实涉及到荀子所说的另一种意义上的人性。对于人性,荀子是从两个不同角度分别加以观察的:一个是伦理学的角度,“人生而有欲”(《礼论》),故“人之性恶,其善者伪也”(《性恶》)。另一个方面则是认识论的角度,“人生而有知”(《解蔽》),这与善恶无关。他说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《解蔽》)一边是作为认识主体的人性,一边是作为认识对象的物理,这其实也就是古今中外所有一切知识论的一个最根本的架构:“主—客”结构。显然,这样的人性是无善无恶的。

(2)在荀子心目中,伦理学意义的善恶分辨其实是建立在认识论意义的认知能力的基础之上的。荀子注意到一个重要的问题:我们是凭什么能够从“欲→争→乱→穷”的现象中意识到建立“义→礼”的必要性的?他认为,这根本上取决于我们具有的一种人性——认识论意义上的认知能力。荀子认为,正义、礼制不是“性”(伦理意义上的性),而是“伪”(人为)的结果,那么,这种“伪”的内在根据何在?那就是另一种“性”——心智的认知能力。他说:“心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪”;“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智;智所以能之在人者谓之能,能有所合谓之能”。(《正名》)还说:“今使塗之人者,以其可以知之质、可以能之具,本夫仁义之可知之理、可能之具,然则其可以为禹明矣。”(《性恶》)我们不难看出以下的主客关系、人性对应:

人之性—→物之理

可以知之质—→仁义之可知之理这就是说,仁义之所以能够被确认,其内在根据是作为一种人性的认知能力。这里,伦理学的基础是认识论,价值论的基础是知识论。

进一步说,认知能力对于礼义的这种确认,其实就是对于利害关系的权衡能力:“人之情,食欲有芻豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也,然而穷年累世不知不足,是人之情也。今人之生也,方知畜鸡狗猪彘,又蓄牛羊,然而食不敢有酒肉;余刀布,有囷窌,然而衣不敢有丝帛;约者有筐箧之藏,然而行不敢有舆马。是何也?非不欲也,幾不长虑顾后,而恐无以继之故也。于是又节用御欲,收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后,幾不甚善矣哉!……况夫先王之道,仁义之统,《诗》《书》礼乐之分乎!彼固天下之大虑也,将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”(《荣辱》)所以,应该这样准确地传达荀子的思想:正义、礼制不是出于伦理学意义的人性,而是出于认识论意义的人性,即是出于人天生所具有的权衡利害的认知能力。所以:

(3)所谓“性恶”不是道德判断,而是利害判断。唐君毅曾指出:“此饥而欲饱、劳而欲休,克就其自身而观,并无恶义甚明。……顺之而辞让亡,方见性恶也。”[9]而有学者质疑:“荀子亦曰无性伪之无所加、无伪性不能自美,必性伪合而后成德,自是确论。俄而复谓人之性恶,则真伪之何所加也?[10]其实,所谓“性恶”不外是说“人生而有欲”,这种利益欲求之所以被判定为“恶”,并不是因为它违反了道德规范,而是因为它导向“争”、“乱”、“穷”,这无论对于群体、还是对于个体来说都是有害的。这显然不是道德判断,而是上文谈到的认知能力方面的利害判断。因此,“义”的对立面并不是“利”,而是“害”。所以,荀子认为,正义、礼制不是为了寡欲、去欲,而是为了给欲、养欲:“礼者,养也。……孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!(《礼论》)“人莫贵乎生,莫乐乎安;所以养生安乐者,莫大乎礼义。”(《强国》)

三、爱:仁爱本源

如果说正义、礼制是出于解决利益冲突问题的需要,那么,人为什么会有利欲?答案绝非“人生而有欲”这么简单。事实上,欲望出自情感:我们对某人或某物产生了一种情感倾向,就会对其产生一种行动的意欲。在这个问题上,荀子具有一种非常深刻、但人们尚未给予重视、甚至尚未意识到的思想:利欲出自爱;利益冲突源于爱。这在儒家看起来似乎是大逆不道的异端;其实不然,惟有坚持这一点,才是最彻底的儒家思想。正如学者所说:“这个制度文明背后的理念,是……以‘仁爱’为核心的价值系统。”[11]那么,逻辑的结论就很简单了:如果仁爱确实是所有一切事情的大本大源,那么仁爱必定也是善与恶的共同来源。荀子彻底坚持儒家思想的核心“仁爱”,由此出发阐明一切问题、包括“恶何以可能”的问题。在这个问题上,荀子比孟子更彻底。有学者甚至说:“荀子之论学,虽与孟子相违,然并非超脱于儒家之外,而实为孔子之正传,盖孟子别走新路,荀子又返其本源也。”[12]荀子之所以批评孟子,乃至于“与墨翟、惠施同诋”[13],是因为在他看来,孟子与墨翟、惠施一样,只突出了儒家仁爱的一体之仁的一面,而没有贯彻儒家仁爱的爱有差等的一面。这似乎是难以令人理解的,但实际上孟子正是如此:尽管谈到了爱的差等性,但并没有贯彻到底,没有明确提出“自爱”的观念。荀子首次明确提出了“自爱”的观念。

1.仁爱始于自爱

儒家“仁爱”包括两个方面:差等之爱;一体之仁。差等之爱的逻辑起点、在生活实情中的起点,都是自爱。在荀子思想中,仁爱不仅包括自爱,而且首先就是自爱。《荀子·子道》记载了孔子与其弟子之间的一番对话:

子路入,子曰:“由,知者若何?仁者若何?”子路对曰:“知者使人知己,仁者使人爱己。”子曰:“可谓士矣!

子贡入,子曰:“赐,知者若何?仁者若何?”子贡对曰:“知者知人,仁者爱人。”子曰:“可谓士君子矣!

颜渊入,子曰:“回,知者若何?仁者若何?”颜渊对曰:“知者自知,仁者自爱。”子曰:“可谓     明   君子矣!

注意这样一种决定关系:自爱→爱人→使人爱己。惟有自爱,才能爱人;惟有爱人,才能使人爱己。当然,这不是充分条件关系,不能说:自爱者必定能够爱人,爱人者必定能够使人爱己。但这毕竟是一种必要条件关系:不自爱,就不能爱人;不爱人,就不能使人爱己。因此,即便是圣人,也是自爱的:“‘圣人不爱己’……此惑于用名以乱名者也。”(《正名》)总之,自爱乃是仁爱的起点。杨雄甚至认为:“自爱,仁之至也。”(《法言·君子》)“自爱”这个观念的重大意义在于:这不仅是仁爱观念的深化,而且直接在儒家话语中说明了利欲何以可能的问题。

2.仁爱导致利欲

荀子在讨论儒者之效、三威时,谈到了“爱利”(爱而利之)的观念:“志意定乎内,礼节修乎朝,法则度量正乎官,忠信爱利形乎下”(《儒效》);“礼乐则修,分义则明,举错则时,爱利则形……夫是之谓道德之威;礼乐则不修,分义则不明,举错则不时,爱利则不形,然而其禁暴也察,其诛不服也审,其刑罚重而信,其诛杀猛而必,黔然而雷击之,如墙厌之……夫是之谓暴察之威:无爱人之心,无利人之事,而日为乱人之道,百姓讙敖则从而执缚之,刑灼之,不和人心……夫是之谓狂妄之威。”(《强国》)

所谓“爱利”究竟何意?在以上引文中,显然,前文所说的“爱利”就是后文的“爱人之心”、“利人之事”。所以王先谦集解“爱利则形”时,引杨倞注:“爱()利人之心见()于外也”;引郝懿行之说:“爱人利人皆有法”。可见“爱利”的意思就是“爱人利人”——爱而利之。这确实是生活的实情:我们爱一个人,就自然而然地欲为之带来利益。爱己便欲利己,爱亲便欲利亲,爱人便欲利人,爱物便欲利物。这与墨子的思想相通:“仁,仁爱也;义,利也。爱利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱所利亦不相为外内。”(《墨子·经说上》)《管子》也有这样的思想:“爱之,利之,益之,安之,四者道之出。”(《管子·枢言》)

联系荀子上述“自爱”思想,这里所说的爱人、利人之“人”当然是包括了“我”自己的。换言之,荀子实际上具有这样一种思想:自爱则自利→爱人则利人。

3.差等之爱导致利益冲突

由以上所论以“自爱”为起点、“爱而利之”这两点,我们很容易就可以得出这样的结论:差等之爱必然导致利益冲突。荀子本人尽管并没有明确地提出这一点,但按其理论逻辑,这个结论是显而易见的。假设甲爱A而欲利之,其利益对象是X;乙爱B而亦欲利之,其利益对象亦是X;那么,显然,甲与乙之间、AB之间就会发生利益冲突。正义论所要解决的问题也就是:我们应按动物世界的丛林法则来解决这种利益冲突问题,还是应以人类社会的制度规范来解决这种利益冲突问题?荀子视前者为“争→乱”,视后者为“义→礼”。这就需要建立制度规范;为此,首先需要确立正义原则:

四、义:正义原则

仁爱导致利益冲突只是事情的一个方面;事情的另外一个方面则是:惟有仁爱才能解决利益冲突问题。这是因为儒家所讲的仁爱不仅有“差等之爱”一面,还有“一体之仁”一面;后者其实就是通过“推扩”而对前者加以超越。这就涉及儒家正义原则中的正当性原则了:

()正当性原则

所谓“正当”具有两种指谓,荀子亦然:一是行为正当,是指行为符合既有制度规范,这不是正义论的课题;二是制度规范本身正当。后者是正当性原则的要求:制度规范必须“正”、“当”。

何谓“正”?所谓“正”有“正身”和“正礼”两方面(<修身》)。“正礼”就是矫正制度规范。荀子隆礼重法,非常关注礼法的制定、修正:“必将修礼以齐朝,正法以齐官”(《富国》);“礼节修乎朝,法则度量正乎官”(《儒效》);“本政教,正法则”(《王制》)。他进一步指出,正礼的根据就是正义原则:“不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱”(《君道》);“行义以正,事业以成”(《赋篇》)。他更进一步指出,正礼的根本在于仁爱精神:“本仁义,则礼正其经纬蹊径也”(《劝学》);“案然修仁义,伉隆高,正法则,选贤良,养百姓,为是之日,而名声剸天下之美矣”(《王制》)。所以,“正”意味着制度规范的建构出于仁爱——当然不是差等之爱,而是一体之仁。

何谓“当”?“正当”是一个现代汉语词汇,其中之“当”并不与古代之“当”的语义完全对应。荀子主要在两种意义上使用“当”字:仁义、适宜。一是“适宜”意义的“当”。他说:“劳力而不当民务,谓之姦事。”(《非十二子》)所谓“当民务”就是孔子所说的“务民之义”(《论语·雍也》),朱子《集注》释为“专用力于人道之所宜”,可见“当”意味着“宜”。这属于适宜性原则的问题,下文讨论。二是“仁义”意义的“当”,与“正”相一致。他说:“圣人也者,本仁义,当是非……”(《儒效》)这里“本仁义,当是非”意谓“当”的根本乃在于“仁义”。又说:“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之;然而君子不贵者,非礼义之中也。‘山渊平’、‘天地比’、‘齐秦袭’……是说之难持者也,而惠施、邓析能之;然而君子不贵者,非礼义之中也。盗跖吟口,名声若日月,与舜、禹俱传而不息;然而君子不贵者,非礼义之中也。”(《不苟》)这里所谓“当”,就是“礼义之中”,也就是合乎“仁义”。

就后一意义看,所谓“正当”就是“唯仁之为守,唯义之为行”(《不苟》)。这与孟子所提出的“仁→义→礼”的理论结构完全一致。礼制的直接根据是正义,而其根本则是仁爱:“礼者……达爱敬之文,而滋成行义之美者也。”(《礼论》)因此,正当性原则的要求是:社会规范的建立必须出于仁爱,而且超越差等之爱、通向一体之仁。这就是儒家所倡导的由“推”的途径来实现的“恕”的精神:我们建构一种制度规范,其出发点应是孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》)。这体现为两条准则:

1.公正性准则

人们常将“公”(public)“私”(private)仅仅视为现代范畴,其实“公私”乃是一对普遍观念,只是在不同生活方式下具有不同的具体内容,现代“公私”范畴不过是普遍“公私”观念的一种具体表现而已。在一般意义上,在“爱而利之”差等序列中,公与私是相对的。以“个人→家→国→天下”序列为例:家对于个人是公,对于国则是私;国对于家是公,对于天下则是私。“公”有二义:一是按制度规范行事,按规矩“公事公办”,这不是正义论的课题;二是更为根本的正义论意义上的含义,是对制度规范的判断:规矩本身是否公正?

荀子高度重视“公”“私”之辨,认为“公生明。偏生暗”(《不苟》);强调“公义”、“公道”与“私事”、“私欲”的对立:“怒不过夺,喜不过予,是法胜私也……此言君子之能以公义胜私欲也”(《修身》);“明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣”(《君道》)。他对公共领域与私人领域进行了严格划分:“明主有私人以金石珠玉,无私人以官职事业,是何也?曰:本不利于所私也。……夫文王非无贵戚也,非无子弟也,非无便嬖也,倜然乃举太公于州人而用之,岂私之也哉!(《君道》)这就是说,私人事务可以有私,公共事务必须“公正无私”(《赋篇》)、“出死无私,致忠而公”(《臣道》)

在这种“公私”观念下,正当性原则表现为两条准则:公正;公平。可见荀子所说的“正义”,远远超出了罗尔思《正义论》所讲的“作为公平的正义”(justice as fairness)

《荀子》全书四次谈到“公正”:(1)“语曰:‘好女之色,恶者之孽也;公正之士,众人之痤也;循乎道之人,汗邪之贼也。’”(《君道》)“众人”与“公正之士”相对,指愚陋、曲私之人:“彼众人者,愚而无说,陋而无度者也”(《非相》);“志不免于曲私、而冀人之以己为公也……甚愚陃沟瞀、而冀人之以己为知也,是众人也”(《儒效》)。这里的“公正”重点强调“知”()(2)“上公正,则下易直矣。……易直则易知。……易知则明,是治之所由生也。……上偏曲,则下比周矣。……比周则难知。……难知则不明,是乱之所由作也。”(《正论》)这里“公正”与“易直”一致,与“偏曲”“比周”对立。王先谦《集解》注,“易直”意谓“不敢险曲”,“比周”意谓“人人怀私亲比”。故此处的“公正”亦强调“知”()(3)“以仁心说,以学心听,以公心辨。不动乎众人之非誉,不治【冶】观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞,故能处道而不贰,吐而不夺,利而不流,贵公正而贱鄙争,是士君子之辨说也。‘……礼义之不愆兮,何恤人之言兮!’此之谓也。”(《正名》)这里强调“仁心”、“礼义”,可见“公正”就是发乎“仁义”之谓。<, /SPAN>(4)“天下不治,请陈佹诗:天地易位,四时易乡。……公正无私,反见从横, ,。志爱公利,重楼疏堂。……昭昭乎其知之明也,郁郁乎其遇时之不祥也。拂乎其欲礼义之大行也,暗乎天下之晦盲也。”(《赋篇》)这里的“公正”强调“仁”、“智”两个方面。大致说来,荀子所说的“公正”就是仁义、智慧这么两个方面。仁者爱,人,智者明理,故能公正。

这段引文中有一个关键词语不可放过:“志爱公利”。这与上文讨论过的两个问题相关:爱而利之;公私分辨。爱己则利己,爱人则利人;爱私则求私利,爱公则求公利。“公利”是与“私利”相对的,王先谦《集解》注为“行至公以利百姓”。这就是说,作为正义原则的正当性原则,首先要求制度规范的建构必须追求公利——爱百姓、利百姓。换句话说,利百姓才是正当、公正的,不利百姓就是不正当、不公正的。这与荀子的民本思想相关,“荀子与孔子、孟子一样,基本上是一个民本论者”[14]。荀子的立场不是在上位者、社会精英,而是在下位者、社会大众:“礼之生,为贤人以下至庶民也”(《大略》);“以从俗为善,以货财为宝,以养生为己至道,是民德也”(《儒效》)。因此,荀子提出了“从道不     从   君,从义不从父”(《子道》)、“立君为民”(《大略》)的伦理政治原则。这与后世的“三从四德”伦理政治教条相去何其远耳!

2.公平性准则

《荀子》全书明确提到“公平”的地方只有一处,但论“公”与“平”的地方比比皆是,都涉及公平问题。不过,我们还是先来分析一下他明确讲“公平”的地方:“公平者,职之衡也。”(《王制》)如何做到公平?荀子紧接着分析了两种情况:“有法者,以法行;元法者,以类举。”(《王制》)我们也可以说:如果制度规范已经存在,并且公平,那就按制度规范办;如果制度规范尚未制定,或者并不公平,那就应该按“类”的原则来办。

那么,“类”是什么意思?首先,仁义是人的类本质:“物类之起,必有所始。……草木畴生,禽兽群焉,物各从其类也。……礼者,法之大分,类之纲纪也。……伦类不通,仁义不一,不足谓善学。”(《劝学》)这是说,物以类聚,人以群分,万物分类为群;对于人类来说,礼法纲纪,条文众多,而能“一”而“通”之者,是仁义。这叫“以类行杂,以一行万”(《王制》)。所以,仁义是人类之本:“苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑;倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所儗怍;张法而度之,则晻然若合符节。”(《儒效》)这里“仁义之类”明确地以“仁义”为人之“类”本质;先“举统类而应之”,然后“张法而度之”,是仁义先于礼法。其次,人的这种“类”本质更体现在“义”上:“人无法,则伥伥然;有法而无志其义,则渠渠然;依乎法而又深其类,然后温温然。”(《修身》)这里,“深其类”是与“志其义”相应的。不仅要“有法”,而且要“深其类”、亦即“志其义”,可见此处“类”乃指“义”:“君子……其交进也,缘义而有类。”(《君道》)总之,人的类本质就是仁义;而直接关乎礼法的,就是正义。

但这只是谈的公平的根据是仁义,尚未谈及公平的具体内容。现在来看荀子对“平”与“均”的理解。荀子指出,平均并不是无差别的平均主义:“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建     国诸侯之   君分土而守,三公摁方而议,则天子共己而止矣,出若入若,天下莫不平均,莫不治辨:是百王之所同,而礼法之大分也。”(《王霸》)这就是说,所谓“平均”就是按职业分工来进行利益分配。这也就是“以礼分施”(《君道》),“分施”乃是礼制的功能。这是因为:“从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使愨禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多,或监门御旅、抱关击柝而不自以为寡。故曰:斩而齐,枉而顺,不同而一。夫是之谓人伦。”(《荣辱》)他还指出:“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。”(《王制》)所以,“公平”的特征恰恰不是平均主义。职业分工有差异,所以利益分配也就有差异。荀子认为,这才是最公平的“至平”状态。这种“至平”的差异不是为私,而是“为公”,犹如度量衡制度,是一种公平的标准尺度:“探筹投钩者,所以为公也……衡石、称县者,所以为平也……”(《君道》)人类社会迄今为止的分配制度都是建立在利益差异上的,这并不意味着不公平。

但须注意,荀子所讲的这种公平的另外一层更为重要含义,乃是“遍”而不“偏”:“以礼分施,均遍而不偏。”(《君道》)这有两个要点:第一,制度规范的建构不“偏”,即并不是出于偏私的目的,而应当是出于上文所讲的仁义:仁爱、正义、正当、公正。第二,制度规范的建构能“遍”,也就是说,无论制度规范如何规定利益差异,这种差异是有限度的,利益分配应该普遍惠及共同体的所有人。这其实也就是“一体之仁”的体现。

但是,仅有正当性原则是不够的,不能说明制度规范为什么是损益变动的,因为:出自仁爱的、正当的制度规范,未必就是适宜的制度规范。荀子对此显然有清楚的意识,所以才进一步提出了适宜性原则。

()适宜性原则

“宜”本是汉语“义”的一项基本含义。《管子》指出:“礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。”(《心术上》)《礼记》也讲:“义者,宜也。”(《中庸》)司马迁在叙述周人兴起的过程时说:公刘“务耕种,行地宜,自漆、沮度渭,取材用,行者有资,居者有蓄积,民赖其庆”;“古公直父复修后稷、公刘之业,积德行义,国人皆戴之”;“公季修古公遗道,笃于行义,诸侯顺之”。(《史记·周本纪》)显然,前一处“行地宜”与后两处“行义”语法和语义是一致的,“义”即是“宜”。这正如韩愈《原道》讲的:“行而宜之之谓义。”

荀子亦然,以“宜”说“义”:“大象其生,以送其死,使死生终始莫不称宜而好善,是礼义之法式也。”(《礼论》)“《诗》曰:‘左之左之,君子宜之;右之右之,君子有之。’此言君子能以义屈信变应故也。”(《不苟》)荀子的意思:正义的追求,就是做到“言必当理,事必当务”,以使“万物得其宜,事变得其应”(《儒效》),否则,“万物失宜,事变失应,上失天时,下失地利,中失人和”(《富国》);反之,“宗原应变,曲得其宜,如是,然后圣人也”(《非十二子》)

适宜性原则主要体现为两条准则:时宜性、地宜性。

1.时宜性准则

时宜性准则的意思是:制度规范的建构必须适应具体的时间条件,如时期、时代、时机等。

荀子认为,“义”之为“宜”,首要的就是“时宜”。他说:“君子……与时屈伸,柔从若蒲苇,非慑怯也……以义变应,知当曲直故也”(《不苟》);“不时宜,不敬交,不驻驩欣,虽指,非礼也”(《大略》)。荀子认为,“时宜”乃是形成“群”(社会共同体)的一个关键:“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖;政令时,则百姓一,贤良服。”(《王制》)因此,“时宜”与“礼”(制度规范)密切相关:“宜于时通,利以处穷,礼信是也”(《修身》);“礼兼而用之,时举而代御”(《礼论》)。他还谈到一些具体制度的时宜:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生。不绝其长也;黿鼍鱼鳖鰌鱣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;汙池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也;斩伐养长,不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”(《王制》)

荀子认为,时宜性准则根本上乃是仁爱的体现:“先王明礼义以壹之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申重之,时其事、轻其任以调齐之,潢然兼覆之,养长之,如保赤子。”(《富国》)所以,荀子高度评价“时宜”准则:“修百王之法若辨白黑,应当时之变若数一二,行礼要节而安之若生四枝,要时立功之巧若诏四时,平正和民之善、亿万之众而博若一人,如是,则可谓圣人矣。……其持险应变曲当,与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也:是大儒之稽也。……仲尼、子弓是也。”(《儒效》)孟子称圣人孔子为“圣之时者”(《孟子·万章下》),与此同意。

2.地宜性准则

地宜性准则的要求是:制度规范的建构必须适应具体的空间条件,如地形、地势、地域、地区等。荀子认为:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”(《天论》):“所志于天者,已其见象之可以期者矣;所志于地者,已其见宜之可以息者矣;所志于四时者,已其见数之可以事者矣;所志于阴阳者,已其见知之可以治者矣”(《天论》)。例如贡赋制度:“彼王者之制也,视形势而制械用,称远迩而等贡献,岂必齐哉”(《正论》);“山林泽梁以时禁发而不税,相地而衰政、理道之远近而致贡……是王者之法也”(《王制》)。关于贡献物品多寡的制度设计,要考虑到“地宜”方面的级差结构。

五、乐:社会和谐

根据正义原则()建构制度规范(),这不是目的;目的是社会群体生存的和谐。制度规范本身并不能保证和谐,因为制度规范所强调的是差别:“乐合同,礼别异。”(《乐论》)所以,中国正义论的最终环节是“乐”——“和”。孔子讲“立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)亦此意。所以,中国文化乃是“礼乐”文化。

荀子为此著有《乐论》,一开篇就指出:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也。故人不能无乐。……乐,则不能无形;形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制《雅》《颂》之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心,使夫邪汙之气无由得接焉。”按其天生的情性,人是要通过“乐”(yue)来追求“乐”(le)的,“形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情”(《天论》)。但依荀子一向的看法,按情性来行事,“苟情说之为乐,若者必灭”(《礼论》)。这就需要某种特别的音乐的创制,这种音乐使人的情感能够“乐而不流”,使人的礼文能够“辨而不諰”,总之,能够“感动人之善心”。这其实也就是孔子的艺术精神,荀子这里提到《雅》《颂》,孔子强调《国风》:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《论语·八佾》)好的音乐会产生这样的社会效果:“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。”(《乐论》)这也就是社会和谐。

这种“乐”,根本上还是出于“仁”。由“礼”而“乐”,这叫做“反本成末”(返仁成礼):“推恩而不理,不成仁;遂理而不敢,不成义;审节而不知【和】,不成礼;和而不发,不成乐。故曰:仁、义、礼、乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。”(《大略》)

综合全文所述,荀子正义理论的基本结构如下:仁→利→义→礼→乐。其中,正义原则是其枢纽。荀子谈到:“礼乐则修,分义则明,举错则时,爱利则形。”(《强国》)这几句话可以说是荀子社会正义理论的一种纲领性、概括性表达。这个表达也可以简化为:行爱利,修礼乐。

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 来源:《社会科学研究》2012年3期
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