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李蜀人、唐晓勇、段吉福:从天理到人心——中国传统儒学中形而上学思想

时间:2011-04-12 08:38:01 点击:

   核心提示:本文从中西哲学比较的角度,详细梳理了中国传统儒学从产生到明末清初这一历史过程中形而上学思想的内在理路、基本思想以及其目的和意义。指出了中国传统儒学的形而上学其实就是研究生生之化及其意义的学问,天理与人心内在的关联性则是它关注的核心,形而上与形而下的统一则是它鲜明的特点,从而与西方关注“存在”的形而上... 

近来国内一些学者对metaphysics的翻译提出了怀疑。他们认为,中文里的形而上学这个词语同西方文中的metaphysics是完全不同的,有着根本的区别。中文里的形而上学是道与器的关系问题。而这一关系问题是同生活和生命意义紧密相关的问题。而西文中的metaphysics是研究超验问题的学科,是同经验世界完全对立的。因此,中文的形而上学与西文中的metaphysics(即中文翻译为形而上学)是有根本区别的。*而在很长一段时间,我们是将两者看作是一样的。这便决定了我们自己总是用西方的形而上学来考量中国的形而上学思想,总感到中国的形而上学思想有着这样或那样的问题。其结果就是我们逐渐丧失了中国哲学的基本立场和思想,总是在迎合西方哲学的思想和范式。从这样的意义上说,这些学者的研究开启了我们对于中国形而上学研究的新维度,其意义是值得肯定的。

但是,更为重要的,迄今为止,还没有人对中国哲学里的形而上学思想进行过认真的梳理,我们对此还缺乏基本的了解。因此,本文拟从中国传统儒学中形而上学思想发展的历史角度,清理出中国形而上学思想内在逻辑和思路,概括出其基本内容和特点,从而严格的将其同西方的metaphysics区分开来。在此基础上本文将阐述中国传统儒学中形而上思想的价值和意义。

从词源上说,metaphysics的基本语义是后物理学之意。按照亚里士多德的理解,它同研究being as being的第一哲学相当*。然而,由于中文里没有对应于英文Being这个既有“存在”又含“是”字之意的这个字*,所以,中国的形而上学从一开始就不是对于 “Being”的关注,而是“道”与“器”的关系问题。

根据王力先生等人的考证,在古汉语中,“是”字仅仅是助词和指代词,完全没有系词的作用,根本不表示判断。同时,在西文“Being”中,其基本语义是“是什么”,“是”指示着“什么”。然而,在中文里,“什么”并不是中文“是”本身所蕴涵的,也不从“何”字演变而来的。“什么”是“甚么”这一口语书面化的产物。大约产生于唐代。[1]这就从根本上否定了中文“是”和西文“Being”的同义性。而中文里,“存在”这一词是指事物尚存。[2]所以,中文的存在意指的是存在者,而并不是存在本身。这就是说,西文的“being”严格地说是不可翻译的。这种不可翻译性指示了这样一个基本问题:中国哲学中的形而上就不可能像西方哲学那样是关于Being研究的形而上学。因此,如果用西方哲学的形而上学来考察中国的形而上思想,从而作为中国哲学的基础,应该说是将中国哲学引向了歧途。因此,我们就必须清理出中国哲学中形而上思想和命运。因为这些思想也许才是中国哲学真正的基础。由于儒学是中国哲学主导思想,所以,我们对此的分析主要是以儒学为主。

从思想渊源上讲,任何哲学的产生是同上古的神话和巫术传统直接相关的。但是,我们看到中国哲学首先关注的是所谓阴阳不测的神。[3]而阴阳则是天的属性。因此,中文中的“神”就不是实体,而是指天的复杂变化。因此,对于当时的中国人来说,天就不是自然之天,而是相当于西方哲学中的世界概念。然而,这样的天,在他们看来,是有秩序和规则的。因此,寻找天理或天道便成为了经学儒学最重要的任务。

在经学儒学中,天道是远远高于人道的。人们对于天道始终是敬畏的。因此,这时的人们不得不用“帝”这个字来规避直接说天。例如,《诗·鄘风·君子偕老》上说:“胡然而天也。胡然而帝也。”[4]这样,天与帝虽然名称不同,但是,表达的对象是一样的。天是出于人们内心敬畏的称谓,而帝是人们对天凝视的结果。不过,在天与帝的互换之中,我们可以看到中国天帝观中一个非常值得注意的问题:中国的天与帝都没有创生和创世的作用,因而天和人并没有分离为截然对立的两界,而是具有某种同一性。天与帝的作用主要是主宰,而不是创生和创世。即使在中国神话里,我们也很难看到创生与创世的故事。因此,对于创生与创世这样的问题,中国儒学基本上是没有涉猎的。经学儒学关心的只能是天或帝与人的感应关系。这就是说,天或帝以及人的存在,对于儒学来说,是当然的,这是不需要论证的。在这样的前提之下,天人两者的同一关系便成为了他们研究的重点。这就从根本上规定了中国儒家思想,甚至可以说中国哲学思想一元论的思维方式。在这一时期的儒学之中,我们很难看到像西方哲学中那样绝对对立的范畴,如存在与非存在,思维与存在等等。即便易经中的乾坤八卦也不能被认为是二元对立的。因为乾坤是互含的。正如十力先生所言:“易之乾元坤元实是一元,非二元。坤之元,即乾之元也,此义甚明。”[5]所以,中国的天帝始终不能成为外在的至上神。天与人根本不能形成绝对的对立。这样,永恒的天与现实的人就注定只能处于感应的合一关系之中。所以,中国儒学中形而上始终是同形而下紧密联系在一起的。这应该是中国形而上学思想的基本特征。这同西方哲学中的二元论形而上学思维方式是有着根本的不同。

在古经中,一方面,我们可以看到,“侯服于周,天命靡常”[6]这样对于天道的深深的敬畏;另一方面,我们又可以看到,崇高的天道与日常人道的关系。例如,《书·洪范》所说的“惟天阴騭下民,相协厥居”[7]就表现了这样的联系。而这样联系又是通过人世的君或师表现出来的。因此,人世真正的君或师就应该是天道的化身,即“君天下曰天子”。[8]同样,《书·泰誓上》上也说:“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。”[9]但是,如果君或师在现实中不按照天道行事,那么,他就会给人民带来灾难。例如商纣王。《书·泰誓上》说他是“弗敬上天,降灾下民”。[10]所以,为了能够保证天道通达到人道,就必须坚持这样的思想:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀。”[11]这样,神圣的天道便可以通过德性的君子下达到人世。这便是中国儒学的形而上学路线。

然而,天道或天理并不是一般人能够认识或理解的。要认识它们必须使用一套特殊的巫术才能体达。因此,《周易》在这一时期就非常重要。它用一套完整的卦爻彖象等形而下巫术方式,将形而上的天道转换到了人世,构成了当时人们生活和生命的根据和指导。

在《周易》中,我们能非常明显地看到那一时期中国儒学对于构建中国形而上学的不懈努力。就连“形而上”这一术语,最初也是见于《周易· 系辞》的。《系辞》曰:“是故形而上者谓之道。形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”[12]这就非常清楚地说明了中国的形而上学主要关注的是道与器的变化问题。但是,道与器的变化不是平常的一般变化而是永远不绝的“生生之变化”。所以,《周易》中的八卦、六十四卦、三百八十四爻等数字不仅是用来确定世界万物的法则,而且又是用来测定人世祸福的原则。正如朱熹中肯地指出,《周易》一书:“易之为书。卜卦彖象之义备而天地万物之情见。圣人之忧天下来世其至矣。先天下而开其物。后天下而成其务,是故极其数以定天下之象。著其象以定天下之吉凶。”[13]

按照《周易》的观点,宇宙万物是万殊。万殊又都是天道的表现。其原因就在于天道的变化。而天道的变化就在于它有两仪。有了两仪,就有了阴阳两种性质。这样,阴阳的相生相克,便形成了万殊,即包括人在内的万物。所以,“易简,而天下之理得矣;天下之理得,而成位乎其中矣。”[14]

为此,儒学对于《周易》给予了系统而深入的阐释,认为“易与天地准。故能弥纶天地之道。仰以观于天文。俯以察于地理。是故幽明之故;原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下。故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁。故能爱。”[15]从这些阐释中,我们就能清楚地看到,《周易》中从形而上到形而上的思路以及打通这一思路的根据。其思路和根据的关键就在“易”之中。即在变通或变化之中。正是在这样生生不已的变化中,形而上的天道与形而下的人道处于一体而不是两体境遇之中。因此,从这样的意义上说,“易”就是用来表示天地万物根据的根本大法。朱熹对此是这样说道的:“卦爻阴阳皆形而下者。其理则道也。因其自然之化而裁制之。变之义也。”[16]因此,在中国传统儒学看来,形而下所谓的“器”主要是指卦爻和阴阳这些能够变化的东西。而变化的根据即道则是属于形而上的。然而,重要的是,形而上与形而下不是对立的而是一体的。所以,中国儒学中的形而上天理或天道必然是要向形而下延伸的,必然会涉及到道济天下这样的形而下问题。而这又是中国传统儒学的首要意义。可以这样说,中国传统儒学的形而上学就是研究生生之化及其意义的学说。

西方形而上学则完全不同。西方形而上学更关心的是世界的存在问题,而不是变化的问题。在西方哲学家看来,存在问题应该是比变化问题更为源始的基本问题。因为他们认为,只有将存在问题研究清楚了,那么,存在者的问题,即万事万物的问题,包括变化的问题才可以得到透彻的解释和说明。存在问题同存在者的问题是决然不同的。存在问题是理念、实体,本体等等超越经验世界问题,而存在者是经验世界中的诸多问题。所以,对于西方哲学而言,形而上学与形而下学便是完全不同的两个领域。

然而,中国儒学的形而上同形而下却是紧密相关的。因为中国传统儒学的目的不仅是要对宇宙万物给予说明,而且更为重要的是还要为人事提供依据。也就是说,中国传统儒学的基本目的就是要建立天下秩序。这样,我们就可以看到,古经中“礼乐”重要性。因为礼乐成为了那个时候中国社会秩序的基础。正是在“礼”和“乐”*之中,中国儒学中的形而上学思想第一次得到了现实表达。

一方面,“礼”是敬天祭神的方式,其中蕴含着天、天性、天理以及天道;另一方面,“礼”又是人一般日常生活里的礼仪和规定。因此,“礼”的这种上通天理又可下达人世的性质,使得它构成了对人行为的约束。如儒冠、儒服、儒行等等。而“乐者”:“心之动也。”[17]这是说,乐者是同人心紧密相关的,是心感物而生的,从而说明“乐”是人生命情感真实的表达。按照《礼记》的看法,声与音是不同的。*心感物就会成声。将其按住一定规则组合起来才是音。而和谐之音才是乐。因此,“乐”就是人生命情感最高和最自然的表达。这样,《礼记》上对于声、音和乐就有这样的说法:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。声成文,谓之音。是故治世之音安,以乐其政和。乱世之音怨,以怒其政乖。亡国之音哀,以思其民困。声音之道与政通。”[18]这就是说,音可以有多种,如有音怨、音哀或音安。它们都是人发自内心对于不同的天下秩序的表达。然而,只有其中政通人和的音安表达才能称为“乐”。因为所谓的政和就是说天下秩序顺应了天或天理。而顺应了天理的政通,必然会达到人和。而在这样的状态下,人心对此便有了最自然的表达,即“乐”。因此,“礼”是突出的是社会秩序的和、同、安等政通的方面,而所有的政通都会通过“乐”表达出来。对这样的“乐”和“礼”关系,《礼记》中有很多表述。其表达出的都是这样的基本思想:“乐者为同,礼者为异。”[19]更为明确的表述则是:“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。”[20]这就是说,“礼”主要是确定天地,包括人事的秩序;而“乐”主要是表达内心对于天地秩序和谐的认同。从这种意义上说,“礼乐”都是对人的限制:“先王之制礼乐,人为之节。”[21]当然也是人的完成。因此,“礼乐不可斯须去身。”[22]因为乐可以治心,使人心仁爱,礼可以治身,使人具有尊严。而人具有了仁心和尊严,那么,天下就一定是政通人和的和睦景象*

“礼乐”肯定是形而下的,但是,这些形而下的要求又是同形而上的天理紧密相关的。因此,在《礼·仲尼燕居》中有这样的形而下的思想:“礼也者,理也。乐也者,节也。君子无理不动,无节不作。”[23]例如,夫妻之礼,在形式上,它是“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也,故君子重之。”[24]这是说,夫妻应该有婚姻的外在形式,要按照礼来安排家庭秩序,《礼记》上对此有很多论述。但是,就内在本质而言,婚姻则是男女的和好,即乐。其目的是上通天理,下达后世的传承。因此,婚姻形式,从根本上说,又体现出了形而上的天理意义:“君子之道,适端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”[25]由此可以看出,这种与天道相通,以天理为基础的礼乐,完全不是形而下的一般为人处世的方式和某种歌曲或舞蹈等所谓的音乐,而是人的道德实践中具有形而上的普遍性和必然性的规定和法则。因此,可以这样说,中国儒学从一开始不仅要追问形而上的意义问题,而且还要寻找通达形而下的途径,并为人生提供目的和意义。中国形而上所努力达到的目标不仅要是为天下寻找到根基,更为重要的是,要努力完成人之为人的根本规定,即寻找到人之安身立命之根据。这种追问和努力又是以对天理的敬畏为基础的,并在天人相通的关系之中得以完成的。这些都同西方的形而上学有着根本不同。

这样理路到了子学儒学这里发生了根本转变。一方面,子学儒学加深了对于人道的挖掘,高扬了人道;另一方面,恰恰是这样的高扬,他们又将天道遮蔽了。形而下的人道,在形而上的天道遮蔽中得到了充分的彰显,则是子学儒学的特点。然而,形而上天道的遮蔽,使得在宋明之前,中国儒学的思想,更多是对于人或人道的论述,而缺少对于天道的阐明。

对于天人关系,子学儒家是在道理和义理两个维度中得以展开的。经学儒学创立的天道或天理,在这时只剩下了“道”的含义,“天”便成为了“道”的产物。其实,在《周易·说卦传》中就有这样的说法:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。[26]尽管就道而言,有了天道、地道和人道的分别,但是,它们都是同一个道的不同表现而已。“道”本身仍然具有普遍性。因此,熊十力先生指出:“夫道一而已。立天者此道,立地者此道,立人者此道,然道本不贰而至一”[27]。这样,子学儒学继续坚持经学儒学中天人合一的一元性,仍然将这种合一当作其思想的基础。然而,就其认识而言,普遍的天道又不得不化而为两。所以,十力先生又说道:“阴阳柔刚仁义为道者,以其为道之发现故也,不能外阴阳柔刚仁义而求道故也。”[28]这样,子学儒学就特别重视对于阴阳柔刚仁义等方面的研究。因为他们认为对于阴阳柔刚仁义的研究,即义理,是可以通达道的。特别是对于人的研究,则是通达“道”的最好途径。因此,成人之教,对于子学儒学来说就格外重要。故《论语》上说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后己,不亦远乎?”[29]这就明确地提出了人的根本目的就是要弘扬仁义。因为只有实现了这样的目的,人才能成为真正的人,即“大人”、君子或士。而真正的人,从根本上说,就是合道之人,即“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:‘乾:元,亨、利,贞。’”[30]因此,孔子非常强调“仁”的思想*

尽管《礼记》里的礼乐完成了对于个人规定和限制,但是,这仅仅是立人之道的一个方面。而另一个方面还必须涉及到人与人的关系。也就是说,在礼乐规定下的个人之间还应该保持着一定亲密和谐的关系,从而才能真正建构起天下秩序。在《礼记》里“仁”字*就反映和体现了人与人这种和谐而亲密关系。不过,《礼记》中的“仁”更多的还是人生经验的描述和总结,对于“仁”的研究还缺乏必要的论证和依据。因此,孔子第一次深入论证了“仁”的意义,将其提升到了理论高度,从而构成了以后中国儒学的一个核心观念。

孔子认为,“仁”与“礼乐”是有关系的。他说道:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[31]在他看来,如果人们之间没有仁的话,那么,人就不能够践行礼乐;而如果没有礼乐,那么,仁也不可能存在。因此,孔子进一步对“仁”的含义及其意义做了说明:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”[32]这就是说,“仁”涉及到了两个相互联系的方面:克己与复礼。一方面,人不能完全凭借人的自然本性去行动,因为人的自然行为往往会构成冲突,因此,必须要克己;另一方面,则必须讲究“礼乐”这样的规定,为克己找到依据。这样,如果每个人在行为上都能符合礼,那么,人与人就会处于和谐而亲密的仁之中。

具体说来,克己就必须“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[33]从行为上说,克己就必须“‘居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。’”[34]从社会秩序的建构上看,克己就是“‘能行五者于天下为仁矣’”[35],即“‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”[36]因此,仁者都会有这样的崇高境界:“‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”[37]甚至在言语上仁者都是很谨慎的,即“仁者,其言也訒。”[38]

其实,仁者也是孔子心目中的君子。因为“君子不忧不惧。”[39]而仁者同样是不忧不惧的:“子曰:‘知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。’”[40]但是,仁者还不是智者。因此,仁者还有困惑。如果没有了困惑,即不忧不惧不惑,这就是圣人了。所以,圣人不是人,而是人的标准!

当然,这样的仁并不是自然的,也不是空想的,而是人自己有意识选择的结果。因为“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’”[41]而这样的选择有是以礼乐为依据的。这样,形而上的天理或天道便通过“仁”在理论上就可以下达到人世。仁者就是这样下达的体现。至此立仁至道就格外重要了。然而,孔子并没有从理论上提出一套克己的立仁之道。这一工作是孟子完成的。

在孟子看来,所谓仁者,即他称为的“士”或“君子”,要特别注意尚志。他认为志的选择对于成仁是首要的。因为他认为,“从其大体为大人,从其小体为小人”。[10]而“志”是人内在的要求,同外界是毫无关系的。所以,他说道:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷据不损焉,分定故也”。[11]这就首先指出了君子的本性是同显贵或贫穷无关,而只与人心紧密相连。所以,孟子说道:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,绝施于四体,四体不言而喻。”[12]在他看来,君子则是具有仁义礼智的人。而仁义礼智则是由人心遵从天理产生出来的。所以,孟子对于人的要求就是这样的:“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”[42]这就是说,只有修身才能知性,而知性便可以知天理。当然,人的生命历程是不同的,有人长寿,有人短寿等等。但是,存心养性则是每个人必须都要去履行的。因为,在孟子看来,只有通过修身人才能成人。孟子将其称为立命。*而如果没有立命的人,则只能是小人,从孟子意义上说,小人就不是人。所以,孟子认为,人的一切无疑都会受到命的影响。但是,更为重要的是,人又可以通过立命修身来改变这种影响,使其顺应天道。因此,他说道:“莫非命也,顺受其正,是故知命者不立乎岩墙之下。”[43]尽管人都不能逃脱必死的命,但是,其死亡的方式可以不同,既可以正常死亡,也可以非正常死亡。知命的人,就不会选择立于岩墙之下的非正常死亡。因为“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”[44]这是说,立命者便是知命者。而没有立命的人则完全不可能知命。知命者就是追求自己心性完善的人。这样的人,在孟子看来,便可以做到:“万物皆备于我。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”[45]这就是说,知命者便是得到天理的人。而得到天理的人就是世界上最快乐之人。他们就一定不会立乎岩墙之下而非正常死亡。如果天下都是这样的人,那么,整个天下一定会归于仁。不过,尽管有人也在追求,然而,如果他们没有修身立命而仅仅去追求那些外在贵贱夭寿等无益东西的话,那么,他们就必然会受到命的约束和摆布。

因此,孟子立命的核心就在于修身。而修身的关键就在于克己,即彻底放弃对于外在事物的追求,关注内心的培养。这就从理论上解决了孔子如何克己的问题。其原因在于,孟子的心具有反思的功能。在他看来,人的感官会被事物所蒙蔽,只能看到物与物的关系,而不能够得到人本身想要得到的东西。但是,人心不同。人心可以反思或思考。经过人的反思或思考,人就可以选择或确立大人之志。所以,孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也,此为大人而已矣。”[46]

而大人之志,在孟子看来,就是儒学中强调的仁义。因此,当“王子垫问曰:‘士何事?’”时,“孟子曰:‘尚志’”,王子垫有问道:“‘何谓尚志?’”时,孟子直截了当地说:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”[47]这就具体说明了所谓的存心就是要存仁之心。一旦有了仁心,人就会按义行事。这就是君子、大人或士。所以,孟子说道:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之,敬人者,人恒敬之。”[48]这样,孟子以仁心为标准将人分成了两类:君子和小人。而君子必然是仁者。仁者就会对所有的人有仁爱亲近的情感。从这样思路出发,孟子同样认为,仁应该是成为社会秩序的基础。对此,他这样说道:“人有恒言,皆曰天下国家。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”[49]

对于孟子来说,安身立命的核心就是将仁存于人心之中。尽管仁、义、礼、智都是端, 都是 君子应该有的品质,但是,仁肯定是首端,肯定是最重要的品质。因为在孟子看来,仁就是人的精神家园。义就是人的行为标准。对此,他有这样的说法:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”[50]而将仁义统一起来思考便是先前儒学中的“诚”。因为“诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也,不诚未有能动者也。”[51]因此,孟子认为,形而下的立人之道不过是人心对于形而上天道反思的结果。这样,人心所思不仅是对外在事物的认识,而且更重要的是得其内在之大志也。最根本的大志就是将仁存于人心之中,使人 成为 君子或大人。

这样,通过孟子,形而上的天道便被内化为形而下的人道,并通过人道展现出来了。孟子的这种思想,在《大学》之中则有更为深入而具体的体现。《大学》的首篇就提出了“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”[52]这一以后儒学著名的三纲,接着又提出了著名的八目:“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。[53]至此中国传统儒学的立人之道便走向了内在人心但又超越的方向上去了。正心修身便成为了中国儒学的心魂所在。这种内圣的道德实践便成为了个体生命历程的基本内容。一旦有机遇,那么,这样的内圣便可以外王,达到治国平定天下之目的。即便是没有机遇,人也可以独善其一生。

这个时期的儒学不仅继续加强礼乐研究,而且提出了完整的正心修身的内圣之道。使得这时的儒学更加注重对于人以及人的关系的研究。所以,仁义成为了当时儒学的主题,从而形成了儒学较为完整的立人之道。其思想对于后世的影响是极大的。然而,人道的凸显,这在理论上和实践上都有意或无意之中远离了天道。天道对于当时的儒学而言,仅仅不过是一个终极根据而已。而对于天道本身,对于人心如何能够通达天理等问题,他们并没有进一步的论述。他们突出强调的是内圣的重要性,更多关注的是外王路线。这样一来,形而下的内圣外王之路便成为了以后很长一段时间中国儒学研究的重点。

对于汉儒四百年历史,西汉的司马谈对其基本状况做了如下的总结:“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数,累也不能通其学,当年不能究其礼。故曰博而寡要,劳而少功”。[54]显然,司马谈认为,当时的汉儒主要是一些精通礼、乐、射、御、书、数这六艺并用其来解释古经的人。然而,在他看来,古经并不是这些形而下的技艺性东西所能解释的。因此,当时的儒者,尽管博学但是不得要领,尽管下了功夫但很少有成效。董子便是明显的例子。

尽管董子按照他的“凡物必有合”的思路,在他的《春秋繁露》中提出了天人感应思想。但是,董子的天已经不是主宰而是某种比人高级的物了。其作用就是万物,包括人的来源。对此,董子说道:“天者,万物之祖,万物非天不生。”[55]甚至是人世中君子或帝王来源。他说道:“受命之君,天意之所予也。”[56]因此,他的基本思想主要是为形而下的人道奠基的。我们很难看到董子形而上学的阐释,更多的却是形而下的说明。例如,对于天与人的关系,他是这样说道的:“人有喜怒哀乐,犹天之有春夏秋冬也。”[57]当然,天又与人不同。天的位置是比人高贵。故他认为“位尊而施仁,藏神而见光者,天之行也”。[58]不过,人还是重要的:“天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。”[59]因此,在他看来,“《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我。故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。”[60]这就是说,董子之所以要为《春秋》注疏,就是因为《春秋》是关于人和人之间的仁义关系,还不是天与人的关系。

在他看来,仁与义的意义和作用是不同的:“是义与仁殊。仁谓往,义谓来;仁大远,义大近。爱在人,谓之仁;义在我,谓之义;仁主人,义主我也。故曰:仁者,人也;义者,我也,此之谓也。”[61]由此可见,尽管董子的人道仍然是按照儒学的仁义来构建的,但是其重点在于人与我的关系,其目的主要是考虑王者尽制的问题。然而,天理与人道的感应并不是一般人能够认识的,因此,他就特别提出既能够认识天理又能掌握人道的圣人来完成他的人道建构。因为“唯圣人能属万物于一,而系之元也。终不及本所从来而承之,不能遂其功。”[62]所以,司马谈认为,这样的形而下儒学是不能通其学究其理。

更为重要的是,董子对于天人的认识,更多的还是用拟人的经验方式来论证的。天理的根源性并没有得到充分的论证,而人道同天道的关系则完全没有涉及。先前经学儒学对于天的那种敬畏在董子这里已经荡然无存。因此,董子的人道思想主要还是对现实世界经验层面的概括和总结。故董子可以对天与人做这样的对比:“天积众精以自刚,圣人积众贤以自强”。[63]这就是说,天和圣人几乎是一样的。这样的认识,正如司马谈批评的那样:“博而寡要,劳而少功”。就其基本原因就在于董子的天已经成为了经验性的物,而经验性的物则没有了神圣性、超越性和普遍性,它就不能作为宇宙万物本体性的根据。这就使得在董子思想里完全没有了形而上与形而下的区分。对此,熊十力先生也提出了批评:“天体万物一体语,先辈以此鼓人则可,后生识此自任则近于妄。此正病根所在。”[64]

应该说,汉儒使得形而下的仁义之道更加系统和完善,并为中国社会秩序的建构提供了三纲五常的理论基础。其贡献是值得肯定的。然而,由于其未能充分认清天理与人道的关系,因此,内圣思想在汉儒中是很少论证的。他们关心仅仅是制度建设。然而,从儒学立场上说,所有的制度都是同人相关的。而如果人的问题没有解决,如何能够谈论制度建设呢?

宋明儒学坚决反对汉儒以来的以传经为主的儒学,认为他们所宣扬的儒学都是王者尽制,而不是儒学之根本的成教之德。因此,牟 宗三 先生指出,宋明儒学认为“儒之为儒必须从王者尽制之外部的礼乐人伦处规定者进而至于由圣者尽伦之‘成德之教’来规定,方能得其本质,尽其生命智慧方向之实。”[65]所以,宋明儒学认为,应以道德实践为儒学之生命,以发展其德性人格为儒学之要义。这样,儒学中的“内圣之学”又重新成为了宋明儒学崇高的使命。但是,宋明儒学清楚地认识到,这些形而下的立人之道只有在形而上学之上才能够真正被奠基并获得意义。因此,形而上学在宋明儒学中再次成为了重点。这便是“理”的提出和展现。

如果说经学儒家对于天及天道更多的还是直接凭借感情或直觉对于天的敬畏而提出的话,那么,宋明儒学提出的“理”的概念,*则是对于天道有意识概括。其目的就是要为建立形而下的天下秩序提供了一种形而上的理论基础和根据。特别是当时的人们对于天有了深入的认识,认为人头顶的天,同其他事物是相同的,并没有前人想象的那样神圣。这样,在宋明儒学中,我们经常可以见到“天地之间”这样的说法。但是,人们是需要神圣性作为自己和宇宙的根据。因此,宋明儒学便提出了“理”这个概念。

朱子是这样提出“理”的。在他看来,事物之所以为事物就在于它们都是器物,都能够被人感知。而器物之所以能成为器物就在于有其自身内在的条理,这是不能被感知的但有知道其存在的。整个宇宙天下也应该有其自身内在的条理。因此,理就是道,是器物为器物之根据也。他说道:“凡有形有象者,皆器也,其所以为是器之理者,则道也。”[66]其实,这是传统儒学中的道器关系。但是,朱子将“道”换成“理”是有他自己的考虑。因为传统的“道”与“器”分别属于形而上与形而下两个领域,当时仅仅是天道已经不能够说明宇宙万物的形成了。而理则不同。“理”不仅具有同天道一样的功能,即可以作为宇宙万物的形而上根据,它可以完全取代于天道,而且“理”本身同另外一个概念具有不同性质的“气”是不二的。*通过“理”与“气”这两个概念,朱子就将形而上的道与形而下的器联系起来了。因此,他的理气论便成为了他研究万事万物形成的基本理论。

这样,在周敦颐的太极即无极思想的影响下,朱子便形成了他的宇宙观:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必秉此理,然后有性,必秉此气,然后有形。”[67]这就是说,在朱子看来,宇宙之中存在着理与气。“理”就是道,是形成宇宙万物本质的内在依据。而“气”则是生成万物形状等外部特征的不同根据。因此,他认为,理的不同,就会形成不同性质的宇宙万物。而气的不同,便会形成不同形态或形状的宇宙万物。因此,在朱子看来,理也是多种的。他说道:“而天下之物,莫不有理。惟於理有未穷,故其知有不尽也。”[68]这样诸多之理应该形成一个总理。而万事万物与总理则构成宇宙。因此,对于朱子而言,总理与万物连接在一起的的中介便是“气”。一方面,气是万事万物不同形态的原因;另一方面,它又是理的表现。对此,朱子特别强调理与气的不可分离性。因为如果理中无气,理就只能仅仅是一个毫无作用的抽象概念而已。如果仅仅有气而无理的话,那么,宇宙就没有根据。因此,他说道:“理非别为一物,即存乎是气之中,无是气,则是理也无挂搭处。”[69]这就是说,如果理不在气之中,则不能从理论上说明事与物的不同。所以,朱子又说:“同者理也,不同者气也。”[70]这里的“同理,主要是指是事物之为事物就在于它们具有相同的“理”,因此,“理”就是根据。然而,事物又是多种多样的。而多样性事物的形成又是由于事物中“气”所致的。就此而言,理与气又是不同的。不过,这样的不同仅仅是从认识论的角度来区分的。如果从本体论角度来看,理与气又是浑然一体的,从根本上说,它们又是不二的。

这种理气的划分便是朱子理一分殊说的基础。因为正是通过这样的划分,在朱子看来,形而上的“道”或“理”才有可能通达形而下的分殊。对此,朱子说道:“自其末以缘本,则五行之异本二气之实,二气之实又本一理之极,是合万物而言之,为一太极而已也。自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为体。”[71]这从两个方面充分论证了传统形而上与形而下的关系。一方面,从形而下到形而上的思路来看,首先是五行的不同,而五行的不同却是以阴阳的不同为基础的,而阴阳的不同从根本上说就是一理的充分展现。因此,从形成万物的形而下角度来说,一理就是所谓的太极而已。对于太极,朱子是很赞同周敦颐“太极即无极”思想的。因为如果有极,则有可能采用某种事物作为本体。但是,在朱子看来,任何事物,包括天,都不能作为宇宙的本体,因为万事万物都是本体的产物。而只有这样的本体才能真正保证理或道的纯粹性、绝对性和普遍性;另一方面,从形而上到形而下的思路来看,一理就是万物的本体。而万物之所以能成万物就在于万物分有了一理。对此,朱子又特别推崇程子的思想。朱子是这样来理解程子的思想:“天地之间,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也……《西铭》之作,意盖如此,程子以为‘明理一而分殊’,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,以坤为母,有生之类,无物不然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!”[72]因此,在朱子看来,无是不能生有的。因此,万物都应该有一个终极性根源。这就是他所谓的理。尽管宇宙万物之间有个理,但是,理又有两种不同性质,即乾与坤。它们就像父母一样,通过阴阳二气交感而生成了万物。这样相同的方式就是朱子认为的“一理”。然而,父母之生,又各有其亲,各有其子,这又是万有而不能齐一的分殊。朱子更为具体的论证就是他的“月映万川”。天上一月散显为江河的万月,而江河的万月又归本于天上的一月。从理一分殊的角度上看,朱子又认为,本体的“理”优先于性质的“气”。这就有了朱子所谓的“理在事上”或“理在事先”之说。他说道:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,却无该载了。”[73]然而,尽管如此,朱子又认为理与气是不分先后的。他说道:“理未尝离乎气。然理形而上者;气,形而下者。自形而上下言,岂得无先后?”[74]

将天道转换成为“理”,在朱子看来,其关键在于理绝不是一个以某种事物为本体的实体,而是某种具有本体意义的根本法则。因此,朱子的理就具有了构成能力,从而便可以真正成为宇宙万物的依据。这就完成了朱子的形而上思想的建构。而理一分殊的提出,又为从形而上到形而下提供了可能。因为尽管理是一,是太极,又是无极,即道。但是,这样的理,通过气,落实到感知或现实的世界又是分殊的。如房屋有房屋的理,草木有草木之理,而在房屋之中,厅有厅之理,堂有堂之理等等,所以,他说道:“道是总名,理是细目。”[75]

同样的,在人身上也存在着形而下与形而下这样的问题。这就是“天理”和“人欲”的问题。在朱子看来,天理与人欲都是人生而就具有的。但是,人之所以为人,就在于人具有天理。这是形而上的;人又有感于物而动的人之欲,这是形而下的。然而,人欲也是天理,天理包含着人欲。这样朱子就必须解决形而上的天理和形而下的人欲在人上的统一问题。为此,他特别注意人心与人性这两个方面。

他说道:“‘人生而静’是未发时,‘以上’即人物未生时,不可谓性,才谓之性便是人生以后,此理堕在形气之中,不全是性之本体矣。然其本体有未尝外此,要人即此而见得其不杂于此者耳。”[76]按照这一说法,朱子认为,人是有某种本然状态的“未发时”。而“未发时”是不能说人性的。人之性只有在已发状态后才能形成。而所谓的“已发状态”是指人与物共存时的状态。因为这时人心感物就会形成性之欲,而“理”这时便会堕落在形气之中。尽管“形气”中也包含着理,但是,由于它绝不是纯粹之气,因此,“形气”就不能够完全表现出性之本体之气。这样,朱子认为,人身上可能同时具有清明和浑浊两种气,即“人物之生,其赋形偏正,固自合下不同,然随其偏正之中,又自有清明浑浊之异。”[77]而清明与浑浊之气的划分是同人的感觉相关的。人的正常感觉就是清明之气。但是,如果对于这些正常的感觉不加以约束和限制,成为人欲,那时之气就是浑浊之气。他说道:“口之欲味,耳之欲声,人人皆然。虽是秉得气清,才不检束,便流于欲去。”[78]因为在朱子看来,如果放纵人的感觉,形成浑浊之气,那么,由于人欲,人就有可能从恶。因此,只有秉得气清的人才有可能为圣为贤。而其中的关键就在于对人欲的约束和限制。这就涉及到了朱子的“心”学的思想。

朱子认为,修心或存心有积极和消极两个方面的意义。消极意义是可以对人欲加以限制;积极意义是可以使成圣的可能成为现实。因为在他看来,“心,气之精爽。”[79]而“精爽”指的是气的精神,说明了心是决定气的基本因素。因为按照儒学的传统,心之官则思的。所以,朱子这样说道:“此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。”[80]这是说,如果人心能够直觉到理,那么,人心就变成了道心;如果人心直觉到仅仅人欲,那么,人心就是平常心。所以,道心之气就是清明之气;而平常心之气则只能是浑浊之气。从这种意义上说,他认为,“心有善恶,性无不善。”[81]因为人性始终是相同。人性是人之为人之根本,而人的不同主要是同人心相关的。为此,他说道:“性便是心之所有之理,心便是理之所会之地。”[82]一方面,这是程子性即理思想的表达,强调了性对于人的形而上性;另一方面,朱子又说明了形而下之心是理的存在之家,指出了理是存在于人心之中的。

由此可以看出,朱子的心性之学是他理气论在人身上的直接生发。以此为基础,他批判了程颐将“道心”与“人心”分离的观点。程颐认为,来源于《尚书·大禹谟》的“道心”*即是体道或合道之心,而日常的“人心”就是人的私欲之心。因此,程子说道:“人心私欲,故危殆,道心天理,故精微。”[83]显然,程子认为,道心与人心是两种对立之心。朱子对此是不同意的。因为这不仅同他强调的理与气、天理与人欲是同一思想相对立的,而且也同经验事实不符。在他看来,人只有一个心,不可能有两个心。朱子这样说道:“若说道心天理,人心人欲,却是有两个心。人只有一个心,但自知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心。”[84]所谓的人心,朱子指的就是“饥而思食,寒而思衣底心。”然而,这样平常之心,由于其形气不同,其意识活动是不一样的。意识到天理者,便是道心;意识到情欲的便是人心。也就是说,道心本来是秉受得仁义礼智之人心。然而,此人心由于受到外界的影响感于物就会形成人欲之心。而人欲之心就只能知觉耳目等感官之欲。这就是说,只有在朱子所谓的已发状态下,人心才会有道心与人心这两种区分。所以,朱子提倡:“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉。则危者安,微者著。”[85]而要人心成为道心,则必须强调内圣功夫,强调修身格物的重要性。这就是朱子心性形而上学思想真正目的。因为“人心与道心为一,恰似无了那人心相似,只是要得道心统一,道心都发现在那人心上”[86]这样的人心,在朱子看来,就好像是不存在似的。其实,人心还是存在的。只是这时候的人心成为了道心,同平常的人心不同罢了。

这样一来,朱子便可以从人心在发用过程中的“过”与“不及”的角度来界定恶。他认为,所谓的“恶”并不是同“善”相对立的,而仅仅是“善”的不及而已,所谓的“恻隐”也要注意到过得与否。因此,他这样说道:“恶不可谓从善中直下来,只是不能善则偏于一边为恶。”[87]同样的,在他看来,“恻隐之心本是善,才过便至于姑息;羞恶之心本是善,才过便至于残忍。”[88]因此,为学的功夫主要体现在对于心的修养上。而修心关键就是朱子所提出的“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”[89]而这里的“人欲”仅仅是不当或不循理的人欲,即过分的人欲或不及的人欲,而并不是指人的基本欲望。在朱子看来,基本人欲也是有天理的。因为他这样说道:“人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。”[90]例如,“若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。”[91]人饿了就要找食物,这是很正常的。而且这也是合乎天理的。然而,如果是追求暴饮暴食,则是人欲了。

这样,从理到气再到性,清晰地展现了朱子从形而上到形而下的理路;而从性到心再到人欲,就是他形而下人学思想的完整表现。如果从体用角度上看,他对性情心做了如下概括:“性,其理;情,其用。心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也。”[92](《朱子语类》卷二十)他认为,形而上的天理,在人这里,就成为了性。因此,对于人而言,性具有绝对意义的,是心与情最终的根据。而情不过是性之已发即用的表现而已。在人之情中,既有人欲又有天理。而将两者统一起来的就是人心。因此,他说道:“性,本体也;其用情也;心则统性情,该动静而为之主宰也。”[93]这就非常明确地指出了性、情和心的关系。其实,在朱子看来,“性属理,心属气。”[94]以朱子的理气论来说,理是常,因而理是无情意、无计度的。而气则是多变的。因此,性就不能生发作用,而要发生作用就必须有心。在这样意义上,朱子认为,心是性情的主宰。一方面,心中有性,而性又是同天理相通的,这样,心就有可能根据不变的天理来引导或调节所谓的人欲之性,即情。因为在朱子看来,人在本性是同天理相通的,这时,人是本然的。也就是说这时的人处于所谓的未发状态。*这时候,心性同天理;然而,由于受到外物的影响和刺激,人性中就会产生对于事物的欲望,即人欲。因此,人欲则是已发状态。这时候,恻隐羞恶辞逊是非的情,是性之用。而用好或用恶则只能由心来主宰和引导。因此,朱子的主敬与穷理等功夫思想强调的都是心主宰能力的培养,都是要突出强调人的意识活动在立人之道上的重要作用。

然而,朱子的思想仍然存在着一些分裂。在他的理气论中,如果理是一,那么,万物如何能够分有一理而为万物,他并没有论证;如果理是多,那么,理就不能具有本体意义。尽管他认为理与气是不二的,但是,理与气、理与道毕竟是不同的。因此,两者之间如何能够不二而一体,他也没有更多的论证。特别是在存天理与去人欲的关系上,人欲去掉之后,如何就是天理,他也没有论证清楚。因为在他看来天理与人欲也是不同的。既然不同,那么,朱子就应该论证两者的关系。也就是说,虽然朱子确实划出了形而上与形而下的界限,他也试图打通这些界限,但是,由于他本人在这些界限上的含混,致使他的理与气、气与物、性与心等等仍然是分裂的。这些分裂便构成了朱子理学的致命痼疾。同样,在人行为上,固然天理使人的行为具有了客观必然性,但理同心的分离,使得理又成为异于人的外在力量。这就不能够充分说明道德法则对于人内在约束和限制的必然性。

随后的陆九渊敏锐地注意到了朱子这些严重的理论缺陷,提在出了“心即理”的思想,将理与心直接等同。陆子认为:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[95]可是,由于对心没有区分,因此,陆子的心就很难说明心中所具有的道德法则的普遍意义。他甚至认为:“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心。”[96]这就完全瓦解了形而上的思想,走到了主客不分的歧途上去了。在这样的背景之下,王阳明提出了他的心性之学。

同宋明儒一样,阳明注意到了使万物合于道之理。他也认为理即为天理,乃宇宙万物所必然遵循的法则。这样的天理一定不能是万物或万物之中的一种。因为如果是万物或万物之中的一种,那么,天理就没有普遍性、绝对性和纯粹性。而没有这些性质,天理就不能是天理。因此,他认为天理绝不是物。既然天理不能是物,那么,在他看来,天理便只能是心。对此,阳明也说道:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”[97]不过这里的心是指是无私之本心。

王阳明的“心”即“理”使得他的心完全不是朱子或象山所谓的人心,而是某种纯然之心,即本心。在他看来,只有这样的心才具有天理。这是阳明思想的形而上根基。也就是说,阳明认为,本心是同天理不分离的。这就意味着,天理同主体的意识相关。但又不等同于主观意识。天理应该是主观意识中的纯粹意识。因此,按照这样的本心思路,就不可能得出陆子“吾心便是宇宙”的结论。这样,阳明就使得儒学的形而上学走到了主体性形而上学的路上去了。

在阳明看来,人心及人的主体意识只有到了“明明德至精至一处”[98]才能是心即理。而明明德要精一,则必须考虑《大学》里提出的“至善”问题。至善既是最高之善也是最全之善。这种善就等同于天理了。因此,阳明可以这样说道:“至善是心之本体。”[99]这里的本体意谓本然之义,指心的纯粹状态,即本心。而这样的本心就是天理了。对于阳明而言,根本就不存在理在事物之中或之上的问题。因为在他看来,事物之中是没有理。理只能同本心相关。

他认为,在事父,事君,交友,治民等方面,确实存在着孝、忠、信、仁诸义理。不过,他完全否定了朱子的观点,认为这些诸义理的存在并不意味着诸多之心的存在,也不意味着诸多天理的存在。在阳明看来,这些仅仅是同一天理、同一本心在不同事例上的反映而已。因为他认为假若存在着诸理,那么理本身就没有了普遍性;假若诸理只能在事物上体现,那么,当事物不存在时,便应该没有诸理的存在。然而,这又是不可能的。因此,他明确地指出:“心外无理,心外无事。”, <, A tit, le="" style="mso-footnote-id: ftn116" href="#_ftn116" name=_ftnref116>[100]对此,牟 宗三 先生认为,尽管我们不能借此就认为,心就是事,就是物,但是,阳明确实认为,物之存在,物之道理之存在“即在心体之显发而明通中存在;离开心之显发而明道,物即为非有;物为非有,心之显发而明通亦不可说矣。此只是说心体与物一起朗现。”[101]这是说,事物或事物的存在是同本心紧密相关的。如果没有本心,根本就没有事物或事物的存在。其实,我们还可以进一步说,阳明此说不仅是指心体与物一起朗现,而且还指事物存在之理同本心一起朗现。这就是说事物或理的存在是同人的纯粹意识相关的。

这种相关性就是天理同本心的不贰性。这就是说在本心中是存在着天理这样的先验普遍法则。所以,在他看来,仁义礼智都是呈现和展现心即理的法则。然而,不可否认的是,一般的人心之中有许多人欲。而人欲多了,天理就会被人欲遮蔽了。因此,阳明同样强调去人欲的重要性。而去人欲的核心就在于扫除人心中对于本心的遮蔽,使天理敞亮出来,从而达到至善之道德理想的目标。而一旦人达到了这样的目标,这时的人便是“圣人”。这又是同中国传统儒学的修身养性的内圣之路完全吻合的。换言之,我们可以这样认为,阳明的心学是立足于主体性形而上学的本心论,追求的是普遍而必然的法则和人伦上终极的理想目标。因而去人欲,亦即通过坚定否定人心的过度欲望,则是阳明心学必然所要求的,其最终是达到存天理这一至善之目的,从而实现成人的形而下之目的。

这样纯粹之本心,在阳明看来,又是通过孟子所谓的集义实现的,而并不是先天存在的实体。因此,现实中的人通过集义,按照阳明所教导的在心上去穷理,去人欲,“正其不正,以归于正也”[102],这样就能够将天理从人心中敞亮出来,形成不动的本心。而这样的不动本心也就是人的本性。所以,阳明才会说出这样的话语:“心之本体原自不动,心之本体即是性,性即是理,性元不动,理元不动,集义是复其心之本体。”[103]其实,从根本上说,阳明的本心是指一种未发的本然法则。这是阳明的形而上设定。然而,通过穷理,去人欲等在人心上做的功夫,他又可以证明形而上本心之存在。不过,假如确实存在这样的本心,那么,这样的本心是很难构成对形而下的人发生作用的。因此,从形而下的意义和作用上说,阳明同样必然会强调已发状态的“性”。“性”的提出便可以将本心或道心与一般的人心相联。故穷理、去人欲便可以通过改造人心,培养人性,即修身养性的功夫来完成。在阳明看来,如果人心修正了,即穷尽了理,去掉了人欲,那么,人性就会达到至善之处而通达天理。

因此,阳明的心性论将本心和人心作了根本区分。同时,通过“性”来解决了形而下与形而上的关系问题,即本心同人心的关系。这样,通过修身养性,人心便可以向本心回复,达到了存天理的目的,从而完成了“成圣”的人生目的。所以,阳明这样说道:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已;自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,立于身也谓之心。”[104]这就说明人的伦理道德不过是人本性的表现而已,但是这种表现又是同天、帝、命直接相关的。因此,人的伦理道德根据只能以天、帝、命等天理为根据。因为这样的根据必然包含着普遍有效的法则。这样一来,阳明的心性之学既建构了心即理的形而上学道德原则,又提出了修身养性的实践道路。

阳明的心性之学,从根本上坚持了天人合一的一元论儒家形而上的思路,始终是围绕着内圣这一中国儒家基本路线的展开,将心即理这种“内圣”之境界作为他心性学说最高的形而上追求,突出强调了人心中所蕴含着的普遍法则的先天性和必然性,同时又从“人性”的角度,论述了人“成圣”的可能性和现实性,从而进一步完善和丰富了儒家的形而上学思想。同时,对于朱子等人以来的理学,阳明不仅深入和完善了“理”这一范畴,使宋明儒学的理论更为系统和全面,而且还用心性之学重新开启了人们对“内圣”之道的关注,使儒学从先前的“内圣外王”的当然路线,又返回到了人本身的立身之道上来,使其对于个人道德的关注成为了重点。这就意味着,内圣和外王的当然性转化仅仅成为了一种可能性。但是,如果没有内圣,外王连可能性都没有。从这种意义上讲,阳明又重新开启了中国儒学道德的理想主义,并使之成为了以后新儒学最崇高的使命。

然而,又正是这种理想主义的形而上追求,人的现实生命意义有可能被彻底掏空。尽管阳明也意识到只有找到绝对的道德原则,才能从根本上解决伦理道德的来源问题,但是,心即理的纯粹性已经使普遍法则外在于人心。也就是说,在人心之中决不能见到本心。因为完全存了天理,去了人欲的人,就只能是一种抽象人。而抽象人只能是人的观念。而观念的人绝不可能有人心的。而如果在人心中不能见到本心,那么,人心又怎么能践行达到天理呢?

综上所述,我们认为,中国传统儒学的形而上学思想都是从天或道中生发出来并延伸到了形而下的立人之道之中的。然而,由于缺失创生、创世的天帝学说,由于缺失对于存在问题的追问,所以,传统儒学的思维方式自一开始就是一元论的。其中所有的形而上与形而下思想、理论以及观点等基本的特征都不是对立的而是同一的感应关系。即便是对于形而上的天帝敬畏,也表现为人对天下秩序的敬畏中展现出来的。而并不是人对于彼岸形而上的追求和向往。因此,中国的形而上学思想的超越性就只能是对于人心的超越。它始终关注的是人际遭遇和个体的道德建构。它更多的是在对天帝的敬畏和人生有限的焦虑之中而产生的一种人学思想。在这样的人学之中,我们很难见到像西方哲学中那种二元对立关系,如存在与意识、物质和精神、身与心、灵与肉、天国与尘世、本质与现象、主体与客体等等,也很难见到西方形而上学对存在追问的那种焦虑和不安。这说明中西形而上学从一开始就有着的根本分歧。然而,对人以及人类社会自身的焦虑,对天道的敬畏又是中西思想共同的目标。只是对于中国形而上学而言,天帝、天道与天理等等形而上学的观念,都是表现为宇宙万物存在和形成的本体和根据。而这些形而上的本体或根据最终是要用来解释和说明形而下的人道和人的生活意义的。因此,形而上要贯穿到形而下便成为了中国形而上学思想的基本思路。

然而,中国儒学中的一元性的理论结构决定了它必须将天道与人道维持在一个合理的限度之内。否则,天道便会在人道的高扬时被遮蔽。同理,天道的弘扬必然会以钳制人道为代价。因此,天与人的划界以及其范围便是中国形而上学生死攸关的重大问题。在经学时代,中国形而上学一直在对于天帝敬畏之中寻找自己的根据。那时的儒学普遍认为,形而下的人道所遵循的一切道德法则和法理都是形而上的天道在人世的表现。因而这一时期的儒学具有典型的中国式形而上追求。

然而,自子学时代以后,由于对于形而下人性的高扬,在人伦关系严密的建构中,人心里对天帝绝对而至上的形而上追求和敬畏逐渐被遮蔽了。这一遮蔽致使中国儒学在很长的一段时间中,几乎都是在形而下王者尽制中建构自己的思想和学说。固然,这些儒学中也有许多丰富的伦理道德思想和认识,但是,这些思想和认识,由于缺失了天理,因此,它们并不是严格意义上的法则,而更多的只是人的道德修养和对于人生的经验性说明。它们也很难起到对人真正的约束和限制。

到了宋明以后,特别是朱子的理气之说和阳明心性之学提出来后,儒学开始从存天理,去人欲中企图去追求形而上学的普遍法则,试图重新为中国儒学奠定形而上的基础。人心成为了那个时代形而上学思想中的核心问题。宋明儒学为此做过很多精致的研究。然而,这样的试图又是通过抹灭形而下的人欲来实现的。对此,他们的学说和思想都受到了以后儒家的严厉批判。无论是王夫之、黄宗曦、颜元、顾炎武、戴震,还是后来的康粱在对宋明儒学去人欲的批判上,他们都是完全一致的。因为,在他们看来,所有的形而上与形而下都是紧密联系在一起的,绝不能将其分裂。否则的话,形而上学便毫无意义。因此,王夫之提出了“理在欲中”的思想。他将人性和物性进行了比较和区分,认为人性是优于物性的。而人性中本身就包含着人欲,从而肯定了形而下人欲在儒学的地位。但是,他还没有完全天理同人欲等同起来。戴震则更进一步将理和欲完全等同起来,以为人欲就是天理,从而抹杀了形而下与形而下的界限,突出强调了人欲的重要性。

在戴震看来,欲、情、知三者皆人之血气知之自然,皆人性之内容。这些才是人感觉、情感和伦理道德等的基础。他说:“人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也。给予欲者,声色臭味也,因而有爱畏;发乎情者,喜怒哀乐也,因而有惨舒;辨于知者,美丑是非也,因而有好恶。”[105]因此,他坚决反对宋明理学以来将人欲与天理对立的形性二本论,认为将天理同血气心知对立起来的人,就不是人。为此,他这样说道:“人之为人,舍气禀气质,将何者谓之人哉?”[106]因此,戴震坚定地主张,决不可离开气质而论性或论天理。对此,他猛烈批判了“己欲”、“去欲”之说。他说:“宋以来儒者,盖以理说之。其辨乎理欲,犹之执中无权;举凡饥寒愁怨,饮食男女,常情隐曲之感,则各之曰‘人欲’,故终其身见欲之难制;其所谓‘存理’,空有理之名,究不过绝情欲之感耳”[107]他认为,自宋以来,所有的人欲,都在存天理的理想中,统统受到了灭尽。然而,在他看来,这样的天理不过是一个空名而已。而由于缺乏了人欲,人的行为就没有了动力。对于宋明以来的理欲分离的思想,他认为是“小之一人受其祸,大之天下国家受其祸”,其危害的很大的。[108]因此,他提出了“体民之情,遂民之欲”的思想,从而将人欲作为他理论的基础。

戴震这种彻底的形而下人性思想对后来中国社会的发展产生过深刻而极大的影响。仅以形而下的人欲为基础的理论,故然有其肯定现实生活合理性的一面,故然有堂皇的启蒙思想成分,但是,就其理论上讲,他的思想仍然缺失了形而上学的必然依据,因而就缺失了对人行为必然的限制和约束。这样,他完全地将中国儒学中形而上与形而下的内在联系这一传统彻底的割裂了。此后的中国儒学思想,一方面,我们可以见到许多有关伦理道德博大而精深的思想,似乎是中国社会完全是浸染在道德之中的伦理社会;另一方面,这些伦理道德的思想似乎又未能同中国人的生存状态和方式形成和发生必然的联系。修身养性仅仅是个人爱好或部分人的选择,而不是普遍道德法则的抉择。所以,一旦在现实的际遇之中,一旦面临生活世界的考验时,我们就可以看到中国人道德准则的失范和价值体系的失落。在这种意义上说,我们认为,当今中国社会中出现的种种道德危机,固然同中国社会的改革相关,同西方文化的入侵相关,但是在更大的程度上,它又同中国儒学中缺乏了形而上学的立场直接相连。在这样的视域之下来反思当今中国社会所强调的反腐败,加强伦理道德建设,构建中国社会的核心价值体系等等问题,我们就能够发现,这些问题不仅是中国社会的现实问题,而且也是中国社会历史和理论建设问题。只有在这样的哲学维度上重新检讨中国儒家思想以及中国传统文化,我们才有可能对当前中国社会诸多的问题有一个合理的定位和分析,从而才能从根本上找到解决问题的方法,才能真正实现百年来强国富民之梦想,使中国社会真正成为一种自由、民主、繁荣昌盛的“大同世界”。



*见上海社科院的俞宣梦研究员:《论中国哲学形而上学的精神》《社会科学》2007年第4;复旦大学的谢遐麟教授:《格义、反向格义中的是是非非——兼论气本论不是唯物主义》,《复旦学报》,2009年第6期。

*关于being的哲学意义可见李蜀人:《西文中第三人称单数“是”(is)的本体论意义》,《社会科学研究》2002年第1期。

*亚里士多德说到:“在‘是’的诸义中,‘什么’明显地应为‘是’的基本命义,‘什么’指示着事物的本体。”(《形而上学》吴寿彭译商务印书馆1996年,第125)而康德也说道:“谓‘神在’或有神(作者按以上‘为’、‘有’、‘在’三词德文为Sein,英文为Being),吾人并未以新宾辞加之于神之观念,仅设定此主辞自身与其所有之一切宾辞,且实设定为‘与我之概念有关之一种对象’。”(《纯粹理性批判》,蓝公武译,1993年,商务印书馆第430)可见,Being既有存在之意又有是之意。

[1]王力著:《汉语史稿》(中册),中华书局,1984年 第291

[2]在中文中, “存在”与“是”是两个字。“是”的解释是:直也,从日正。这是中文“是”字的实义。在现代汉语里,它的基本语义为“正确;表达判断;此,这;凡,所有。”(《辞源》,第769页)概括之,中文“是”表判断,具有系词,指代和助词之;“存在”是指事物的存在,还没有消失。(《辞海》,第0425页)

[3]黄寿祺,张善文撰:《周易译注》,上海古籍出版社,2004年,第503

[4]广东、广西、湖南、河南辞源修订组和商务印书馆编:《辞源》(修订本),商务出版社1991,第372

[5]熊十力著:《十力语要》,中华书局,1996年,第9

[6]程俊英撰:《诗经译注》,上海古籍出版社,2004年,第407-408

[7]李民,王健撰:《尚书译注》,上海古籍出版社,2004年,217

[8]程俊英撰:《诗经译注》,上海古籍出版社,2004年,第42

[9]李民,王健撰:《尚书译注》,上海古籍出版社,2004年,217

[10]李民,王健撰:《尚书译注》,上海古籍出版社,2004年,192

[11]李民,王健撰:《尚书译注》,上海古籍出版社,2004年,334

[12]朱熹注:《周易本义》,上海古籍出版社,1994,第63

[13]朱熹注:《周易本义》,上海古籍出版社,1994,第1

[14]黄寿祺,张善文撰:《周易译注》,上海古籍出版社,2004年,第493

[15]黄寿祺,张善文撰:《周易译注》,上海古籍出版社,2004年,第500

[16]朱熹注:《周易本义》,上海古籍出版社,1994,第63

*礼:《说文••••••••••••••••••••••••••••示部》“礼,履也,所以事神致福也。”《汉语大字典》四川辞书出版社湖北辞书出版社,1993年,1008;乐:《说文》:“乐,五声八音总名。”同上书538页。

[17]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第487

*声主要是指宫、商、觉、徽、羽这五声。这是人感受事物而发出的可以变化的单声;而这五种可以变化之声,按照一定的规则组合在一起才是音。因此,音就是由人心对某些事物感受而产生并表达人情感的一种方式。而正和之音就是乐。因此,乐表达的就是人对于崇高而神圣事物的情感。见《礼记》第467页。

[18]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第468

[19]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第473

[20]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第476

[21]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第472

[22]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第620

*对于礼乐的关系,班固撰的《白虎通义》中也有类似论述。见陈立撰吴則虞点校《白虎通疏证》(上),中华书局1994年 第83页—第128

[23]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第666

[24]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第815

[25]杨天宇撰:《礼记》(下),上海古籍出版社,2004年,第694

[26]黄寿祺,张善文撰:《周易译注》,上海古籍出版社,2004年,第571

[27]熊十力著:《十力语要》,中华书局,1996年,第9

[28]熊十力著:《十力语要》,中华书局,1996年,第9

[29]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004, 第85

[30]黄寿祺,张善文撰:《周易译注》,上海古籍出版社,2004年,第9

*作者统计了“仁”字在古经里的数量:《周易》中没有一个;《礼记》中有98处;《诗经》中有2处:《春秋三传》共有43处;《尚书》里有5处;《论语》里有111处;《孟子》中有152处;《大学中庸》里有12处。这说明,《周易》更关心的是天理或天道形而上的问题。而这样的形上问题下达到人,则更多的在《礼记》中用“仁”表达的。因此,《论语》和《孟子》更多的是承接了《礼记》中的形而下人生哲学思想。从此以后,人生哲学便正式成为了中国儒学关注的重点。

*“仁,亲也。从人,从二。”(汉语大字典编辑委员会编:《汉语大字典》四川和湖北辞书出版社1993年第45页)

[31]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第20

[32]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第131

[33]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第131

[34]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第154

[35]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第208

[36]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第208

[37]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第132

[38]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第132

[39]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第133

[40]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第102

[41]金良年撰:《论语》,上海古籍出版社,2004年,第78

[10]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第246

[11]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第280

[12]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第280

[42]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第271

*《易传··彖》上说:乾道变化,各正性命,《正义》疏:性者天生之质,若刚柔迟速之别;命者人所惠受,若贵贱夭寿之属是也。就是说,性是自然的,而命则是秉承的。(《周易》第6页)

[43]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第271

[44]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第272

[45]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第272

[46]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第246

[47]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第286

[48]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第184

[49]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第150

[50]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第155

[51]金良年撰:《孟子》,上海古籍出版社,2004年,第156

[52]王文锦译注:《大学》,中华书局,2008年, 第1

[53]王文锦译注:《大学》,中华书局,2008年, 第2

[54]司马迁著:《史记》(第一册)《太史公自序》,中华书局,2008

[55]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010308

[56]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010206

[57]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010325

[58]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010116

[59]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010265

[60]振宇 傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010年 第176

[61]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010180

[62]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010102

[63]曾振宇傅永聚注:《春秋繁露新注》,商务印书馆,2010121

[64]熊十力著:《十力语要》,中华书局,1996年,第175

[65]牟宗三:《心体与性体》上,上海古籍出版社,1999年,第13

*从词源上说,“理,治玉也。”玉未理者谓之“璞”。而理玉就要顺应玉的条理,因此,从五经开始,理就有法则、道理或准则之意。见汉语大字典编辑委员会:《汉语大字典》缩影本,四川辞书出版社湖北辞书出版社,1993年,第469

[66]朱熹撰:《朱子全书》二十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,1573

*有些书籍在解释形而上学时,喜欢用这样的语句:“形而上者谓之气,形而下者谓之器。”其中的气,按照朱子的看法,“气”仍然是形而下的,而绝不可能是形而上的。因此,这一说法是错误的。

[67]朱熹撰:《朱子全书》二十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,2755

[68]朱熹著:《四书章句集注》(新编诸子集成),《大学章句》卷二,中华书局,1983年,第7

[69]朱熹著:《朱子语类》卷一,中华书局,2007年,第3

[70]朱熹著:《朱子语类》卷一,中华书局,2007年,第9

[71]朱熹著:《通书解·理性命意》,见《周敦颐集》,中华书局,2009年,第32

[72]朱熹著:《西铭论》,见《张载集》附录,中华书局,1978年,第410

[73]朱熹著:《朱子语类》卷一,中华书局,2007年,第1

[74]朱熹著:《朱子语类》卷一,中华书局,2007年,第3

[75]朱熹著:《朱子语类》卷六,中华书局,2007年,第99

[76]朱熹撰:《朱子全书》二十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2961

[77]朱熹著:《朱子语类》卷四,中华书局,2007年,第56

[78]朱熹著:《朱子语类》卷九十五,中华书局,2007年,第2428

[79]朱熹著:《朱子语类》卷五,中华书局,2007年,第85

[80]朱熹撰:《朱子全书》二十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2680

[81]朱熹著:《朱子语类》卷五,中华书局,2007年,第89

[82]熹著:《朱子语类》卷五,中华书局,2007年,第88

*见《尚书·大禹谟》中:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”

[83]程颢、程颐著:《二程集》(上下)《河南程氏遗书》卷二十四,王孝鱼点校,中华书局,1981,第312

[84]朱熹著:《朱子语类》卷七十八,中华书局,2007年,第2010

[85]朱熹撰:《朱子全书》二十四册,《中庸章句·序》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3674

[86]朱熹著:《朱子语类》卷七十八,中华书局,2007年,第2012

[87]朱熹著:《朱子语类》卷五十五,中华书局,2007年,第1308

[88]朱熹著:《朱子语类》卷九十七,中华书局,2007年,第2487

[89]朱熹著:《朱子语类》卷十二,中华书局,2007年,第207

[90]朱熹著:《朱子语类》卷十三,中华书局,2007年,第224

[91]朱熹著:《朱子语类》卷九十四,中华书局,2007年,第2414

[92]朱熹著:《朱子语类》卷二十,中华书局,2007年,第475

[93]朱熹著:《朱子全书》第二十四册,《孟子纲领》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3584页。

[94]钱穆著:《朱子新学案》(上),巴蜀书社,1986年,31

*见《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭亦。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”

[95]陆九渊撰:《陆九渊集》卷十一·《与李宰》,商务印书,1983年,第149

[96]陆九渊撰:《陆九渊集》卷二十二·《杂说》,商务印书,1983年,第273

[97]王阳明著:《王阳明全集》《传习录》上卷, 上海古籍出版社,1992,第2

[98]王阳明著:《王阳明全集》《传习录》上卷,上海古籍出版社,1992,第2

[99]王阳明著:《王阳明全集》《传习录》上卷,上海古籍出版社,1992,第2

[100]王阳明著:《王阳明全集》《传习录》上卷,上海古籍出版社,1992,第15

[101]牟宗三著:《现象与物自身》,吉林出版集团有限责任公司,2010,第83

[102]王阳明著:《王阳明全集》《传习录》上卷,上海古籍出版社,1992,第25

[103]王阳明著:《王阳明全集》《传习录》上卷,上海古籍出版社,1992,第24

[104]王阳明著:《王阳明全集》《传习录》上卷, 上海古籍出版社,1992,第15

[105]戴震著:《孟子字义疏证》卷下《才》,中华书局,2009年,第40

[106]戴震著:《孟子字义疏证》卷中《性》,中华书局,2009年,第34

[107]戴震著:《孟子字义疏证》卷下《权》,中华书局,2009年,第58

[108]戴震著:《孟子字义疏证》卷下《权》,中华书局,2009年,第53




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