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白奚:从孟子到程、朱——儒家仁学的诠释与历史发展

时间:2011-08-11 19:59:42 点击:

核心提示:孟子以心性论仁,对孔子的仁学思想做出了最重要的诠释和发展,在儒学思想发展史上具有极为重要的地位。二程、朱熹沿着孟子开辟的心性论的路向继续诠释,使仁学在广度和深度上都得到了重大的推进,获得了完备的理论内容和成熟的理论形态,并由此构成了宋代理学思想体系的极重要的组成部分。本文主要探讨了二程和朱熹以体用言...

   一、从孔子到孟子

   仁是儒家学说的核心范畴,儒家学说可以说是以仁的观念为基石而建立起来的。孔子提出了仁学,奠定了儒家学说的理论基础,但他并未穷尽仁学的全部内容,这就为后儒留下了很大的发挥空间。同时又由于仁学在儒家思想体系中特殊重要的地位,因而,对仁的理解和诠释就成为孔子之后历代儒者必须进行的一项重要的、基础性的理论工作,并由此展开了不同时期的儒家学说的丰富内容。

   通过历代儒者对仁的理解和诠释的学术活动,仁学的一些基本原则和理念不断得到重申、确认和强化。论敌的不断非难和学生们的不断提问,也促使儒学大师们不断深入地思考和理解,以作出有力的反驳和满意的解答。此外,不同时代的文化背景、思想资源和特殊语境也不可避免地反映和充实到人们对仁的理解和诠释中来,使得不同时期的仁学不断获得新意,具有了时代的特征和历史感。所有这些诠释活动,都不断地展现和开拓了仁学的意义空间,发展了仁学,使之不断丰富、完善和精确化。

   在仁学漫长的发展过程中,历代儒者都有贡献,其中又以孟子、二程和朱熹的贡献最为突出。孟子、程、朱对仁的理解和诠释,丰富、完善了仁学的内容,从而也将儒学不断推进到新的理论高度和深度。程、朱对仁的诠释是接着孟子讲的,他们沿着孟子的路向,将孟子对孔子仁学的诠释予以了创造性的发展和关键性的推进。程、朱对孔孟仁学的理解、诠释和发挥,成了他们思想学说中的重要内容,对于他们构建理学思想体系也具有重要的意义。

   从孔、孟到程、朱,关于仁的思想是一脉相承的,程、朱对仁的理解与诠释主要是接着孟子讲的。因而,本文在讨论程、朱对仁的诠释这一主要的话题之前,有必要简要述及孟子对孔子仁学的诠释与发展。

   孟子最早对孔子的仁学作了重要的诠释和发挥,丰富和发展了孔子的仁学,在儒学发展史上具有关键的意义。孟子在儒学史上的“亚圣”地位,同他对仁学的推进,使之更加完整、系统和深化有很大的关系。笔者认为,孟子对仁学的推进主要有以下三个方面:其一,以心性论仁;其二,阐发了求仁的历程; 其三,揭示了仁的层次递进性。其中,以心性论仁是孟子对孔子仁学思想的最重要的推进,在儒学思想发展史上具有极为重要的地位。

   在孔子对仁的界定中,最重要的有两条,一是仁者“爱人”,一是“克己复礼为仁”。这两条实际上各有应用的范围,前者是以仁待人,后者是以仁律己,合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围,为人类的道德生活提供了最基本的原则。然而,孔子只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则,而仁又是从何而来? 将仁确立为基本的道德原则,其根据是什么? 也就是说,人为什么必须以仁待人和律己? 诸如此类的问题,孔子实际上并没有继续思考。因而可以说,孔子的仁学还有待于从更深的层面加以论证。

   孟子从心性论的层面回答了孔子遗留下来的理论问题。以心性论仁是孟子思想的一个重要特色,这主要表现于他那著名的“四端”说。孟子的“四端”说将心、性、仁三者结合起来论仁,视仁为人心的本质属性和人性的基本内容,不仅解决了仁的来源和根据这一孔子遗留下来的问题,而且把孔子的仁学推进到心性论的高度,使儒家的仁学向前发展了一大步。朱熹对此曾有高度评价,他说:“孟子发明四端,乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨、墨之功,殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行,杨、墨亦不攻而自退。辟杨、墨是捍边境之功,发明四端是安社稷之功。”[1 ] (第4 册,卷第53 ,p. 1290) 充分肯定了孟子在儒学自身的理论建设方面的巨大贡献。二程、朱熹对仁的理解和诠释,主要就是沿着心性论的路向接着孟子讲的。本文对程、朱之仁学思想的讨论,亦主要围绕心性论进行。通过程、朱的诠释活动,仁学在广度和深度上都得到了重大的推进,获得了完备的理论内容和成熟的理论形态。程、朱充分运用了时代提供的理论成果和思想资源,对仁进行了创造性的理解和诠释,不断开出新意,由此构成了宋代理学思想体系的极重要的组成部分,使得儒学在整体水平上获得了划时代的发展。下面,笔者试从以体用言仁和以生意言仁两个方面,分论程、朱是如何通过创造性的诠释活动而发展了仁学。

   二、以体用言仁

   二程和朱熹沿着孟子以心性论仁的路向继续深入和开拓,他们引进了体用、性情、动静、已发未发等诸多新的范畴和观念来诠释仁,使得仁学的内容更加丰富和精确化,同时也将儒家的心性论提高到了一个新的理论水平。

   孟子论仁未曾涉及体用范畴,至程、朱则皆以体用言仁。①二程曰:“仁,体也。”[2] (卷第2上,p.14) 二程以仁为体,突出了两层意思:其一,仁是人心所本有,不待外求,故曰:“学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培。”[2] (卷第2 上,p. 15) 其二,比之其他德目,仁具有更为根本的地位,如曰:“仁者体也,义者用也。”[2] (卷第4 ,p. 74) “仁是性(一作本) 也,孝弟是用也。”[2] (卷第18 ,p. 183) 二程关于体用的论述不多,涵义亦不够明晰,到了朱熹那里则已洋洋大观。朱子发挥了程颐《易传序》中“体用一源,显微无间”的思想,深入分析了体用的复杂情况。他指出:“仁为体,义为用,大抵仁义中又各自有体用。”[1] (第6 册,卷第94 ,p. 2383)“直卿云:‘圣贤言仁,有专指体而言者,有包体、用而言者。’先生曰:‘仁对义、礼、智言之,则为体;专言之,则兼体、用。’”[1] (第1册,卷第6 ,p. 115) 相对于义、礼、智等德目而言,仁是体,其他德目是用;而仁本身又自有体用,其他德目亦无不“兼体用”而有之。这种灵活的看法,发二程所未发,是对二程体用思想的拓展。

   为了更好地诠释仁,二程引进了“性情”、“动静”、“已发未发”来发挥其体用的思想。如曰:“性为本,情是性之动处”[2 ] (卷第2 上,p. 33) ,又曰:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。心本善,发于思虑则有善不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。”[2 ] (卷第18 ,p. 204) 这是讲的性与情的区别:性是不动的本体,情是外在的发用,是本体之性的发动和表现。二程特别拈出了恻隐,以凸显性、情之别,如曰:“恻隐则属爱,乃情也,非性也。..因其恻隐之心,知其有仁。”[2 ](卷第15 ,p. 168)“万物皆有性,此五常性也。若夫恻隐之类,皆情也,凡动者谓之情。”[2 ] (卷第9 ,p. 105)仁是性,恻隐是情,两者区别的关键,在于是未发还是已发。由于有了这样的认识,所以程颐不同意韩愈“博爱之谓仁”的提法,认为韩愈是将性与情混同了起来,他说:“退之言‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”[2](卷第9 ,p. 182)

   朱熹论仁,亦借助“性情”、“未发已发”等概念来阐发体用关系,所论较之二程更为丰富和深入。朱熹首先肯定了二程的理论贡献,他指出:“心者,兼体、用而言。程子曰:‘仁是性,恻隐是情。’若孟子,便只说心。程子是分别体、用而言;孟子是兼体、用而言。”[1] (第2 册,卷第20 ,pp. 475~476) 在他看来,孟子关于“恻隐之心,仁也”的论断比较笼统,并没有仔细推究仁、恻隐、心三者究竟是何种关系,这是因为孟子没有区分体和用,程子区分了体、用和性、情,就把孟子关于仁的思想推进了一大步。朱子对仁有一个重要的界定———“心之德,爱之理”。“心之德”也就是“爱之理”,皆是就性、体而言。就仁与心的关系看,仁不是心,而是心之德,亦即心之性;就仁与爱的关系看,仁不是爱,而是爱的道理,即爱之体。在朱子那里,“体、用”也作“理、用”、“性、用”、“体、情”等,用来阐发仁与爱、性与情、已发与未发的关系,使用起来十分灵活。如“仁者,爱之体;爱者,仁之用。”[1] (第2 册,卷第20 ,p. 466)“仁是爱之理,爱是仁之用。”[1] (第2册,卷第20 ,p. 465)“仁是性,孝弟是用。”[1] (第2 册,卷第20 ,p. 471)“只是一个心,便自具了仁之体、用,喜怒哀乐未发处是体,发于恻隐处,便却是情。”[1] (第2 册,卷第20 ,p. 470) 朱子对张载“心统性情”的提法十分赞赏,并予以发挥,他说:“性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。”[1] (第1册,卷第5 ,p. 93) 又曰:“‘心统性情’,故言心之体用,尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名,只专在未发上。恻隐便是已发,却是相对言之。”[1] (第1 册,卷第5 ,p. 94) 又弟子问“心统性情”,朱子答曰:“性者,理也。性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之。统如统兵之统,言有以主之也。”[1] (第7 册,第98 ,p. 2513) 在他看来,“心统性情”的命题可以将儒家心性理论的很多重要观念融通统贯起来,因而具有极高的理论价值。

   朱熹以体用、性情、动静、已发未发等阐释仁,使用了很多精彩恰当的比喻,起到了很好的释疑解惑的作用。例如他以水流比喻体用的关系:“如水之或流或止,或激成波浪,是用;即这水骨可流可止,可激成波浪处,便是体。”[1] (第1 册,卷第6 ,p. 101) 水之或流或止或激成波浪,此种种“用”(表象) 都是被水之“可流可止可激成波浪”的“体”或“骨”所决定的,此水之“体”或“骨”亦即水之“性”,学者当透过水之“用”,去把握和体会其背后那不动的并起决定作用的“体”。朱子又以母子喻体用性情,他说:“仁是恻隐之母,恻隐是仁之子。”[1](第4 册,卷第59 ,p. 1411)“缘是仁义礼智本体自无形影,要捉摸不著,只得将他发动处看,却自见得。恰如有这般儿子,便得知是这样母。”[1] (第4册,卷第53 ,p. 1288) 仁是“母”,是“无形影”、“捉摸不著”的本体,是恻隐(“子”) 的“发动处”,对于恻隐具有决定的意义,有仁而后有恻隐,故由恻隐而可以知仁。朱子又设根苗之喻,更清楚地阐发了仁与恻隐(“爱”) 的关系,准确地揭示了仁的特殊地位。他说:“仁是根,恻隐是萌芽。”[1] (第1 册,卷第6 ,p.118) 以“水骨”、“母”、“根”喻仁,以“水流”、“子”、“萌芽”喻恻隐,这在方法论上有什么意义呢? 朱子指出:“仁是根,爱是苗。不可便唤苗做根。然而这个苗,却定是从那根上来。”[2] (第2 册,卷第20 ,p. 464) 正因为隐而不可见之根发而为可见之苗,故循此恻隐之苗,便可把握那所以然之仁。这对于儒家确认人性本善和进行道德修养来说,具有相当重要的意义。因而,朱子对程颐“以其恻隐,知其有仁”的提法极为推重,他说:“此八字说得最亲切分明, ..譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根。”[1] (第4册,卷第53 ,p. 1288)

   程、朱以体用言仁,通过对性情、动静、已发未发等理论问题的深入探讨,不仅发孔、孟所未发,将孔、孟仁学中潜有的意义空间充分地展现出来,而且也使孔、孟仁学中某些原本笼统和模糊的表述明晰起来,并由此澄清了很多误读。例如,孟子说“恻隐之心,仁也”,又说“恻隐之心,仁之端也”,这样一来,在理解上就有了一系列需要追问的问题:“仁”和“仁之端”是不是一回事?“仁”和“恻隐”是何关系? 究竟是先有仁,仁萌发为恻隐之心呢? 还是先有恻隐之心,再由恻隐之心发展为仁? 究竟应该如何理解仁、恻隐、心三者的关系? 对于这些问题,孟子的论述还是比较笼统的,实际上他并没有继续思考。然而在深入理解孟子仁的思想时,这些问题又是难以回避的,对这些问题的不同理解,就为后人留下了诠释和发挥的余地,程、朱对此就用力甚多。按《孟子•公孙丑上》篇“, 恻隐之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”,孟子以“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”为例,论证了人皆天然具有此“不忍人之心”。孟子并认为,“恻隐之心”这个“端”如能“扩而充之”,就可以“若火之始然(燃) ,泉之始达”,最终发展为完善的仁德。如此,似应理解为:先有恻隐之心,仁是由恻隐之心发展完善而来。当代学者有很多都是如此理解的。程、朱的理解却与此不同,他们思考到更深的层面和更多的内容。程伊川提出了“谷种”说,他说:“心譬如谷种,生之性便是仁也。”[2] (卷第18 ,p. 184) 又说:“心犹种焉,其生之德,是为仁也。”[3] (第4 册,卷第1 ,p.1174) 在伊川看来,犹如种子具有“生”之性一样,心具有仁之性,仁就是心之性。朱熹更以“根”和“萌芽”说明“仁”和“恻隐”的关系:“仁是根,恻隐是萌芽。”[1] (第1 册,卷第6 ,p. 118) 又说:“四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面发出来底端。”[1] (第2 册,卷第20 ,p. 465)“仁义礼智,是未发底道理,恻隐、羞恶、辞逊、是非,是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,却是恻隐。”[1] (第4 册,卷第53 ,p. 1287)“仁便藏在恻隐之心里面,仁便是那骨子。”[1] (第5 册,卷第74 ,p. 1900) 按照这样的理解,当是先有仁,仁是心之性,未发时就是仁,已发之萌芽就是恻隐;心中本有之仁性又不能不发而为恻隐,并通过恻隐之心得到表现。对此笔者以为,程、朱的诠释是把孟子的思想更加逻辑化、细致化和展开了,但并没有违逆孟子的原意。孟子所说的“恻隐之心,仁之端也”,本来也可以理解为恻隐之心是内在的仁性萌发出的“端”,没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”,只不过孟子没有把这层意思展开而已。正因为恻隐之心这个“端”是仁萌发之端,仁必然要萌发为这个端,此端又可以最终发展为完善的仁,所以孟子才说“恻隐之心,仁也”和“仁义礼智根于心”。由此我们可以看到,程、朱的诠释活动是把孟子思想中潜在的意义空间充分地展开了。朱子曾说过:“某尝谓孟子论四端处说得最详尽,里事事有,心、性、情都说尽。”[1] (第7册,卷第119 ,p. 2867) 其实,并不是孟子说得详尽,而是朱子自己借助体用、性情、未发已发这些范畴的创造性的诠释活动,把孟子思想中可能导出的内容展开、发挥得详尽。

   再如《论语•学而》篇载孔子的弟子有子曰:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”对于这句话,历来就有不同的解释。究竟是仁以孝弟为本呢? 还是孝弟乃“为仁”之本? 抑或把这里的“仁”等同于“人”,理解为孝弟是“人之本”或“为人之本”? 可谓众说纷纭,莫衷一是。如果是从道德实践的层面来看,即强调实行仁应从孝弟做起,则以上几种理解并无实质冲突;但如果是从体用本末等形上层面来追究仁与孝弟何者更为根本,则关系到仁在儒学体系中如何定位和儒学体系的建构问题,这就成了一个马虎不得的要害问题。因而,程、朱对这句话应如何解释均予以高度重视。当弟子问程颐,此句可否理解为“由孝弟可以至仁”,程颐给以断然的否定,他说:“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。”他的理由是:“盖仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者,几曾有孝弟来?”[2] (卷第18 ,p. 183) 可见,程颐以体用、性情来辨明仁与孝弟的关系,突出了仁的地位,他反对混淆体用、性情,更反对以用为体、以情为性。事实上,也只有用这样的理论方法,才能辨明仁与孝弟的关系,才能凸显仁在儒学体系中的特殊地位。朱子继续程颐的仁孝之辨,并有更为详尽的发挥。他说:“仁便是本,仁更无本了。若说孝弟是仁之本,则是头上安头,以脚为头。”[1] (第7 册,卷第119 ,p. 2870) 其中道理,朱子仍以体用、性情、未发已发明之,他说:“论性,则仁是孝弟之本。惟其有这仁,所以能孝弟。仁是根,孝弟是发出来底;仁是体,孝弟是用;仁是性,孝弟是仁里面事。”[1] (第7 册,卷第119 ,p. 2867) 又说:“仁是理,孝弟是事,有是仁,后有是孝弟。”[1] (第2 册,卷第20 ,p. 4621) 又说:“仁是性,孝弟是用,用便是情,情是发出来底。论性,则以仁为孝弟之本;论行仁,则孝弟为仁之本。如亲亲,仁民,爱物,皆是行仁底事,但须先从孝弟做起,舍此便不是本。”[1] (第2 册,卷第20 ,pp. 471~472) 这里所谓“论性”,即论“仁”本身,讲的是形而上的本体层面,亦即宋儒所谓的“道理”层面;而所谓“论行仁”,则是讲的形而下的践履层面,亦即宋儒所谓的“工夫”层面。朱子于此将仁本身和对仁的实行严格区分了开来,孝只是对仁的实行,因而决不能把孝理解为仁之“本”,而只能理解为仁之“始”。朱子的仁孝之辨,亦离不开他惯用的根苗之喻:“譬如一粒粟,生出为苗,仁是粟,孝弟是苗,便是仁为孝弟之本。”[1](第2 册,卷第20 ,p. 4721) 仁是本、性、体、理、未发、

   根,孝弟则是末、情、用、事、已发、苗,两者的区别,归根到底在于一个是形而上,一个是形而下。仁孝关系,至此已被辨析得十分透彻了。我们由此也可以看到,程、朱之所以要严辨仁与孝弟何者为本,乃是出于建立形而上的心性本体论的需要。程、朱对《论语》中一个语焉不详的“本”字的诠释,引出如此之多、如此之深入的理论问题,我们由此也可领略到宋代儒者对于一些基本的概念和原则的诠释是如何的重视。

   三、以生意言仁

   以生意言仁是二程、朱熹对孔孟仁学进行的另一项重要诠释,通过这一创造性的诠释活动,仁的价值被进一步提升,由人之道提升为天之道,成为天地化育万物的内在动力。程颢发挥了《易•系辞传》中“生生之谓易”和“天地之大德曰生”的思想,对作为道德本体的仁进行了新的诠释。他说:“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’,万物皆有春意,便是‘继之者善也’。”[2] (第2 上,p. 29) 所谓“春意”即是“生意”,指天地万物生生不息的生命力,此“生”便是天之道,它表现了天之“善”。程颢又说:“‘天地之大德曰生’, ..万物之生意最可观,此‘元者善之长’也,斯所谓仁也。”[2 ] (卷第11 ,p. 120) 生生不已是万物生命力的表现,也是天地创造力的表现“, 生”是天地之德的最高形式(“大德”) ,它表现了天之“仁”,因而,观察万物的“生意”便可体会“仁”。这样一来,仁便超越了道德本体的范围,获得了参赞天地之化育的天人合一的价值内涵。

   程颢以生生言仁,赋予了自然生命以道德的意义,这一理论方向为程颐所继续。注重发明一个“心”字,是程颐以生意言仁的一个特点。程颐曰:“仁者,天地生物之心。”[1] (第1 册,卷第5 ,p. 85)他认为天地有仁心,万物的生生不息就是天地之仁心的表现,特别是万物初生时,天地的仁心表现得最充分,因而他说“看鸡雏可以观仁”。显然,从“心”字上论说,更易于体会天地生生之仁。可见,程颐以生意言仁的独特之处,在于将宇宙万物洋溢的生意落实在人的心性层面,注重从人的心性中阐发生生之仁。程颐还认为:“心,生道也。有是心,斯有是形以生。恻隐之心,人之生道也,虽桀、跖不能无是以生,但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物,俄而至于忍,安之以至于杀,充之以至于好杀,岂人理也哉?”[2] (卷第21 下,p. 274) 在他看来,恻隐之心表现了人的“生道”,人皆有之,即使是桀、跖那样的恶人,其初生时心中也无不具此“生道”,只是后天对此“生道”的不断戕贼才最终泯灭了仁爱的天性。

   以生生之意言仁,也是朱熹论仁的一个重要方面,朱子对此论述极多,其重视程度超过了二程。其以生意论仁,大体与程伊川相近,也是着眼于宇宙万物和人之心性两个方面。

   朱子以生生言仁,与程伊川一般,注重从“心”字上论说。如曰:“天地之心别无可做,大德曰生,只是生物而已。”[1] (第5 册,卷第69 ,p. 1729)“天地之心,只是个生。凡物皆是生,方有此物。如草木之萌芽,枝叶条干,皆是生方有之。人物所以生生不穷者,以其生也。才不生,便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。”[1] (第2 册,卷第150 ,p. 2634) 又曰:“且看春间天地发生,蔼然和气,如草木萌芽,初间仅一针许,少间渐渐生长,以至枝叶花实,变化万状,便可见他生生之意。非仁爱,何以如此? 缘他本原处有个仁爱温和之理如此,所以发之于用,自然慈祥恻隐。”[1] (第7 册,p. 383) 可见在朱子看来,万物之所以生生不息,自有其源头活水,这个“本原处”就是天地具有的仁爱恻隐之心。

   朱子言天地万物生生之仁,其卓异之处在于吸收了气化流行的思想资源,因而比二程的论说更加丰富、生动和深刻。他认为,万物生生不已是气化流行的表现,因而他常常以气言生与仁。如曰:“人之所以为人,其理则天地之理,其气则天地之气。理无迹,不可见,故于气观之。要识仁之意思,是一个浑然温和之气,其气则天地阳春之气,其理则天地生物之心。”[1] (第1 册,p. 111) 为什么要以气来言仁呢? 因为天地万物生生不已是气的流行的表现,气的流行又是由其背后的“理”(即“天地生物之心”) 决定的,而“理”是“无迹”、“不可见”的,所以要“于气观之”。一年中万物的生发始于春,春最能表现生生之意,所以朱子也最喜以春言生与仁。他说:“春本温和,故能生物,所以说仁为春。”[1] (第1 册,p. 114) 又曰:“理难见,气易见。

   但就气上看便见,如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看,且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气,仁便是这般气象。夏秋冬虽不同,皆是阳春生育之气行乎其中。故‘偏言则一事,专言则包四者’。”[1](第1册,p. 112) 正由于春能包得春夏秋冬,仁能包得仁义礼智,所以朱子主张从万物在春天里洋溢的盎然生机中去体会天地生生之仁,把握“仁之意思”。应该承认,朱子此说为准确、深刻地理解和把握仁的真髓,提供了一种形象便捷的方法。

   朱子以生意言仁,重点在将生意落实于人的心性之上,阐明仁乃是心之本性“, 生”就是仁性的功能和表现。他说:“发明‘心’字,曰:一言以蔽之曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。”[1] (第1册,p. 85) 又曰:“天地生物之心是仁,人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。”[1] (第6册,p. 2440) 朱子意在阐明人的一切皆受之于天地,人在受天地之气而有血气之身的同时,便“禀赋”了“天地生物之心”以为心,所以说“心必仁,仁则生”,恻隐之心其实就是一个“生道”。朱子以生意言人的心性,从人的生命的发生处落实了仁性的来源,从宇宙观的高度论证了人性本善,这是对孟子关于仁性乃人所“固有”的思想的新诠释、新论证,当然也是对儒家仁学的发展。

   为了更好地解释心之仁性如何表现为“生”,朱子特别发挥了程伊川提出的“谷种”说。前引程伊川曾把“心”譬喻为“谷种”,其具有的“生之性”、“生之德”便是“仁”。朱子认为,仁字须从生意上理解,此生意就潜含于仁之中,随时可发,“如谷种、桃仁、杏仁之类,种着便生,不是死物,所以名之曰‘仁’,见得都是生意。”[1] (第1册,p. 113) 又曰:“若以谷譬之,谷便是心,那为粟、为菽、为禾、为稻底,便是性。..心是个没思量底,只会生。”[1] (第1册,p. 91) 桃仁、杏仁之类之所以称之为“仁”,就在于其具有“生”的潜能,人心亦如此,其“生”之“性”便是“仁”。朱子又进一步分解道:“仁是性,恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽,如一个谷种相似,谷之生是性,发为萌芽是情。”[1] (第4册,p. 1380) 前面我们已经讨论过朱子关于未发之

   仁是性、已发之恻隐是情的思想,这里朱子又以“生”字言之,对仁的诠释就更丰富、更深化了一步,为人们准确地把握仁的真谛提供了一种更为形象、更为方便的理解方式。




 来源:《首都师范大学学报(社会科学版)》2003年第6期
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