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龚建平:苦难的超越:儒道两种不同路径之评析

时间:2012-11-17 22:11:06 点击:

   核心提示:曾几何时,“超越”一词频见诸汉文字。因字义变迁,西方宗教中的“超越”一词似并不宜指称今日汉文中的“超越”,故又衍生出“内在超越”一词,而西人的“超越”却成为了“外在超越”。恐怕,这一词义的衍生,只在汉语中才有吧。...

曾几何时,“超越”一词频见诸汉文字。因字义变迁,西方宗教中的“超越”一词似并不宜指称今日汉文中的“超越”,故又衍生出“内在超越”一词,而西人的“超越”却成为了“外在超越”。恐怕,这一词义的衍生,只在汉语中才有吧。

“苦难”是一个常见的词,但它仿佛没有进入传统哲学(佛教这一衍生性传统除外)的视野。因为,根据     梁漱溟   先生的说法,《论语》一开始讲的就是“乐”,而不言苦[1]。但奇怪的是,另两位当代新儒家却对这一课题表现出少有的关注。     唐   君毅在他的《人生之体验续编》中论“人生之艰难与哀乐相生”,坦言人生的“艰难”;无独有偶,杜维明则直抒“儒家修身的痛苦”,认为“修身就是始终于意识到学做完人包含着痛苦”,人通过感觉、体验痛苦而证明人性,证明我们与万物的一体。[2]虽然他们一人谈的是人生的事实,一人谈的是儒者的精神处境,但是都毫无例外地涉足于本属宗教领地的问题。即使是     梁   先生,他虽言孔子的乐观态度可重新唤醒民国初年惨淡无血色之国人重新振作精神,但直至晚年,他仍然以佛教作为自己的精神皈依。因而,可以说,当代新儒家所面临的精神处境中,“艰难”或者“痛苦”是不可回避的一个重要课题。

然而,在我们看来,与其说是“艰难”和“痛苦”,还不如说是人类必然面临“苦难”。

或许,苦难会被当作一种生活事实而被关注,但是苦难不能等于事实。同一件事实对不同的人并不一定有同样痛苦的感受。我们对世界有不同的诠释学结构,苦难不在外境[3]。进一步说,苦难也不能等同于单个人在偶然境遇中的某种感受。特殊的感受会让时间冲淡直至遗忘。苦难,作为宗教的题目,却是永恒的,不会因为时间而被人们淡忘。因为,这样的苦难,是源于生命的根源处,在生命开始的地方,是与生俱来的,并伴随着生命的始终。他是人对自身的根本性、必然性的命运或者趋势的自觉,也是人之真实生命每时每刻的跃动和延伸。因而,一个人可以没有某种“艰难”或“痛苦”,但是仍然无法逃避苦难。苦难与生命同行。

没有人不会遭遇艰难或痛苦,但引起这些艰难或痛苦的,只是天上掉下来的灾难。灾难的降临往往在旦夕之间,它是外在的、偶发的,人们认为可以逃避,事实上往往也可以想出办法来逃避并得逞。苦难则是不可抗拒,无处逃逸。因为,逃避苦难,意味着逃避生命,逃避自己,拒绝自己之为人。强力逃避苦难,留给人间的往往是灾难,是人们的痛苦。因而,为人的使命和责任,就是要承担他的那一份苦难。承担那一份苦难,既是他的难以担当的生命的重荷,又是他的荣耀。由此可见,     唐   先生     和杜   先生误以为是“艰难”或“痛苦”的,其实是苦难的外表。他们感受到的为人的“艰难”和作为儒者“痛苦”,其实是因为担负着人生的使命和责任。

那么,人在什么情形中会把承受苦难当作自己的荣耀呢?

人人都避之惟恐不及的灾难的唯一积极意义,是可以引发常被人暂时遗忘的苦难的再现,唤醒苦难意识。而真切地领悟苦难的真义,会使他自觉地接受自己作为人必须接受的苦难。《圣经》中的约伯,原本是一幸福、快乐之人,但不幸灾难降临,得了不治之症-麻疯病。他精神绝望,只剩下残缺的生命。他深深地感觉待遇不公平,十分无辜而委屈。为此,他要向上帝去质询:在万能的上帝的统领下,为何会无辜受难?而上帝的回答,竟是那样的毫不客气:

谁用无知的言语,使我的旨意暗昧不明?...我立大地根基的时候,你在哪里呢?你若有聪明只管说吧!你若晓得就说:是谁定的尺度?是谁把准绳拉在其上?地的根基安置在何处?地的角石是谁安放的?...你能系住昴星的结么?你能解开参星的带么?你能按时领出十二宫么?能引导北斗和随它的众星么?你知道天的定例么?能使地归在天的权限么?谁将智慧放在怀中?谁将聪明赐于心内?...强辩的,岂可与全能者争辩么?与上帝辩驳的,可以回答这些话么?[4]

最后,约伯在上帝的启迪下,终于认识到自己的无辜感是没有来由的,承认自己在所有这些问题上的无知,并从痛苦中得到了解脱。然而,这一番心理的变化历程是需要加以说明的。

在这个象征故事中,约伯的受难意识由以下要素构成:约伯肉体受难的事实及其身体和心灵上的痛苦;约伯心灵中天经地义的正义观念以及主持公道的上帝存在的不证自明;感性的、经验自我的真实性不容置疑。其中,生病受难是一明摆着的事实,它是引起约伯痛苦感受的基源。与此同时,隐涵的或作为思想预设的前提则是后面两条,其实也是更为紧要的内容。毫无疑问,肉体上的痛苦是无法克服的。由此进一步造成精神上的痛苦,如委屈、无辜、被抛弃等感受却不是来自肉体的痛苦本身,而是来自后面的预设。很难设想,没有天经地义的正义观念和能体现公道的上帝存在的观念,约伯会去质问上帝;更难理解,没有现实上经验的无辜自我之真实性的肯定,他能去抱怨上帝。此二者对他越是清楚明白,那么,他就越是能感受到肉体上痛苦的真切,并反过来强化了它的无辜感、不公平感。因此,约伯的精神世界中,存在着一个可诠释现实世界中所发生的一切事实的根深蒂固的谱系或结构,这才是他不满上帝的真正原因。生病只是一个契机,使他预设的那些前提毫无遗漏地呈现出来。上帝正是明白这一点。所以,上帝要做的并不是当一名医生治好约伯肉体上的病(这对上帝的事业于事无补),而是要从根本上摧毁约伯心灵上那些世俗的、幼稚的、在上帝看来是无理也无根的诠释结构,并且,把约伯的观念纳入到上帝(最高的立法者和解释者)的谱系中而得到全新的解释。在上帝眼中,约伯的无辜感以及作为这种无辜感的前提的那种作为人的荣耀与尊严,完全是立基于经验自我的错觉,正好证明他还没有建立起真正的自我(对于上帝就是上帝的子民)的观念;他的那些正义观念,在上帝看来,也不过是一些并无根据的偏见。所以,当上帝在连串的追问之后,继续问他“谁将智慧放在怀中?谁将聪明赐于心内”这样的问题时,约伯只能匍匐拜倒在上帝的脚下:他作为人的尊严与荣耀就完全归还给了上帝,这样的精神危机被证明只是他自己的一时糊涂罢了。

约伯的解脱是他的新生,也可说就是他的“超越”。这种精神上的解脱或超越使他明白,原来痛苦的感受是建立在无根的错觉基础上的,他并不真的了解他自己。因而,他已不再是原来的自己,即使肉体上的痛苦,也改变了性质:那是他作为一个人所应承受的苦难,而之所以要做这样的人,是因为他要做全能的上帝的子民,为了上帝的荣耀与尊严。但约伯不是超越者,超越者是上帝,约伯之所以“超越”,全赖上帝启示的力量。

可见,灾难虽不同于苦难,但对灾难之根源的追问与反思却能够使苦难得以呈现。也可以说,灾难是苦难的一种表现形式。从灾难反归苦难意识,是回到了人之生命更为本源的问题上了。只是,约伯的苦难意识,是上帝诱导和点化的结果。用现代新儒家的话说,是“外在超越”。

当作为人的尊严与荣耀并不依凭上帝而拥有,或者说,当为了上帝的尊严和荣耀而承担生命之重荷的上帝的子民发现,他只是在为自己承担生命的重荷时,原来上帝头上的光环就被还原为人此生此世必须面对的处境。作为上帝之子民的人为上帝所担当的使命和责任,现在被还原成自己做人的使命和责任。这种使命和责任,自一面说,是做人的尊严和荣耀;自另一方面说,是他的负担和面临的苦难。

杜维明说:“人类的境况乃是一种吊诡:我们在本体论上是不可化约的人,但在现实中我们却要为保持作为人而奋斗[5]。”对于自我完成的人而言,“保持作为”的“人”是大写的,是一个尊号。人的尊号既是一种荣耀,可对于经验的自我而言,很可能成为自觉或不自觉试图逃避的负担。

为什么会逃避?因为,大写的人对他是难以承受之重,所谓“任重而道远”之重。

一方面,人作为感性的存在,是有限的;另一方面,人必须以有限的生命,去承担由其生命所展开的无限的责任与使命。这就意味着,任何可能经验的自我都将只是暂时的、将被“超越”的。而且,在超越的意义发生变化的前提下,“超越”,成为了人的本性、人之为人的责任和使命。人的本质是超越的。这里,人所面临的不仅是是否为超越者的问题,而是必须超越。甚至于,他可能无从逃遁的就是,要面临的是作为不是绝对的超越者的超越命运。这里,人已没有把实现自己的使命和责任交给上帝指引的可能,没有把苦难归咎于外因的借口。他不再是为了上帝的荣耀和尊严而活,他只是为了自己的荣耀和尊严而活。人们并不一定会因这种转换增添了动力,反而失去了来自上帝的引力。因为,指路的灯必须自己去点燃,路必须自己去探索。唯一的光明,是他对于营造无止境的自我超越的那种理由的寻找。

毫无疑问,在上帝被尼采的非理性粗暴地屠戮后,人必须独自面临自己的苦难,而且必须直面人类的苦难。因为,过去人们只要对上帝负责,上帝便对人人负责;现在,人们除了对自己负责,还要对人乃至世间负责。

尽管如此,超越不是超越苦难。苦难不可超越。因为,超越就意味着承担苦难。为人的责任和使命本身就意味着苦难。苦难表见于人事就是痛苦。

在人与我必然的分别之意识基础上体认人我的一体不二,是为痛苦一。

我不能进入他人的内心世界中,但我必须去实践与他人的一体,这是大写的“人”的责任要求,也是人类尊严和荣耀的要求。正是在对社会与他人的关系问题上,儒、道二家采取了截然不同的方法和道路。

儒家信赖社群,将之视为自己成长完善的必要条件。道家则信赖自然。

老子主张“道法自然”。庄子“横绝天下”、“独步千里”,“以天下为沈浊”。庄子远离人间烟火而追求逍遥和自由,不愿做“牺牲牛”。他在“无何有之乡”承担的那份似乎不是对他人的责任,但却仍可说是他的尊严。

庄子自以为放下了一切的负累,达到了完全的自由放任,无待而“逍遥”;但是,事实上他至多也只是因对人的极端不信任而卸下了尘世的纷扰,并没有办法彻底逃避他作为人的痛苦。他说:“天地与我并生,万物与我为一”[6],仿佛物我一体了,但其实他只是在个人的尊严和作为人的责任之间做了一个不得已的选择。这样一来,他竟然倒退回去:宁愿与物为一,不愿与人为一。从庄子对人的严重不信任,我们当然可以依稀看到人的变态和堕落的现实,由此也使我们对他个人的选择存有敬意。他不仅仅是为个人作出了选择,在人的自我贬抑和自我扭曲乃至难免的自我分裂中,他选择了与物平等的自我贬抑。这种两难的选择是:自我贬抑是做人的责任与群体的尊严的丧失,却是作为个体人的尊严的挺立;自我扭曲与自我分裂则是自欺欺人,既是个体尊严的丧失,也就难说是对群体尊严的维护。

庄子的选择排除了在人我分别基础上达成一体的可能,并承诺了个人可以脱离社会而独自享受为人的尊严。因为他所能想象的人际间的“同”,是生物性的“形体”,不能是精神方面的“情意”,即所谓“有人之形,无人之情”。这样,面临经验自我的超越趋向以及万物平等意识,他的心灵仍出现某种分裂。一是对世俗的态度,一是对自己的态度。“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。[7]”对世俗社会是“和光同尘”,对自我仍然存在一个超越的任务。“和光同尘”并非是与世共浮沈。“无人之情”的根本意义,一面是使是非不得近身,另一面则是“与天为徒”,或“独与天地精神往来”。“眇乎小哉,所以属于人也!謷乎大哉,独成其天。”

换个角度看,庄子心灵的这种分裂或张力,不能不说就是一种“痛苦”。这种痛苦的根由,既可说是因渴望“超越”的追求,也可说是对人之尊严的道家式理解。从被充满诱惑而实际布满荆棘和陷阱的人间世超升出自我,以免心灵之可能“近死”而“莫使还阳”。

庄子含糊地承认生命的痛苦是原生性的,他承认人的不能超越的苦难:“命”。所谓“无以人灭天,无以故灭命。[8]”“命”是命运,是客观必然性。它和“不可奈何”的事实不是一回事。所以,庄子说:“知其不可奈何而安之若命”。这从反面说明,“命”从根本上是无从谈论奈何不奈何的。从人所“不可奈何”的事实到“知其不可奈何”,有一个验证过程。这个验证过程,乃至自我的经验世界都受到一个个体的“底线”原则的规定。“若夫人者,非其志不之,非其心不为。[9]”其所谓“心”,当是不能“残生伤性”的“真心”。因而,若将“不可奈何”的事实勉强视为“命”的话,那么,它是由来自心灵的真实力量所拉动和托起的。而验证某一经验事实是否可以奈何,只需要能使存在人间的种种机关失去功能便罢了。从这个意义上说,庄子认为经验上不可奈何的事实,未必根本上完全不可奈何,而只有生命内在的限制性“命”,才是不可超越的。

“命”作为不可超越的苦难,怎么可能和个人的尊严和荣耀结为一体?显然,从他给人下的定义就可知道(“若夫人者,非其志不之,非其心不为”),人就是他的“志”和“心”。要真的保有个人的“志”和“心”,不仅需要“外圆内方”,而且有必要与他人和社会保持距离。

庄子深深沉入个体的内心世界中,不仅把属于客观世界的人我关系简化为主观的人生态度,而且为了个体的意志自由,将感性的人虚化为与梦境没有本质区别的真实存在。他们就是一个人的“志”或“心”。他们就是这个人。这个人当然只能是不食人间烟火的、与鱼同乐之人。这样,他也就不需要超越的上帝,不需要基于经验自我之上的正义观念,以作为普遍原则和价值标准。在自然法看来,如约伯般的肉体痛苦,是生命与生俱来的“命”,是自然而然的。既然真我已经和梦境一样没有本质区别,那么,肉体上的痛苦只能证明自己工夫不到,不是“真人”。真我(真人)早已绝尘而去,肉体只是一架躯壳。

在物我分别意识基础上求“天地与我并生,万物与我为一”,是为痛苦二。物我分别是人作为人的重要特征之一,只有动物才是与其生命活动同一的。人的生命活动对他是对象,所以,物我的分别是人的自我意识的重要内容。但是,由于超越的需要,庄子宁愿选择与物合一,而非与人合一,当为“痛苦”的选择。

从庄子的逻辑可看出,由于没有外在力量指示人的方向,也没有一个可以适合社会的普遍原则或统一的标准。本真的自我即是自然之我,他人和社会因其欲望却可能是对本真的自我最大的威胁。对于意志自由而言,本真之我较之社会之我更为根本。所以,他主张一切自然。“不以心捐道,不以人助天。[10]”自然原则才是超越的普遍原则,并没有任何一个原则可以作为一切事实的普遍原则。自然原则之所以是超越的普遍原则,是因为它本质上就是自其然而然。因为自然而然承认了物物各自的独立与尊严,个体不必担负虚幻的所谓群体的尊严。如果将此当作所谓责任,就是“以心捐道”、“以人助天”,结果是“以人灭天”、“以故灭命”。这不仅可能对个体形成侵略和伤害,而且是逃避命运,使生命自身毁灭。只因万物各各不一,所以才可能为一。

庄子回避人们更为深层的痛苦的原因何在?这当然是因为社会时代所决定的。在一个强调“人治”的社会中,理想人格实现之可能和人性丧失之可能成正比。人既然都有逃避倾向,人性丧失就难以避免。庄子的时代,“邦无定交,士无定主”,“臣尽死力以与君市,君垂爵位以与臣市”[11],人被化约为求生的动物,被置于法、势、术三个车轮飞驰的马车上,背上承受着赏、罚二条鞭子的抽打,驱赶在烈日当空无所蔽荫的道途上。人人甘当“牺牲牛”。开口就是买卖。抬头就是高低贵贱。所谓人,在专制主义的图册中成为抽象的符号:打仗的士兵或者种军粮的农夫。这种“人”不做又何妨呢?在庄子面前,那种将人视为动物或者“有用”的工具的野蛮理论彻底破产。“无用”之材才是大材;“无功”之人方才是“神人”。材一有用,就得短命;人一“有用”,就不逍遥。在庄子看来,不能逍遥,就丧失了人的本性。不仅如此,道家还试图发明彻底铲除人间罪恶的办法,即认为人间的所谓是非善恶,都是相对的。即使儒家用来治国必不可少的“正名”,在道家看来也是伤害人之本性的。因为,“正名”可能使人成为“名”之“尸”,即成为“名”的某种象征符号。庄子主张“无为名尸”。

从他宁可与物为一、不愿与人为一的选择可以推知,这里不仅可能存在非人化(物化),而且可能存在“非物化”(如贪欲和仇恨可能使人不仅丧失人伦,而且僭越自然法则)。“非物化”,即将人当作可以突破自然法则的动物或机械装置,乃至专制统治者的一个意念。人是人,怎么可能成为非物呢?我们知道,人我分别是奠基于物我分别基础上的,在实践中因为贪欲或仇恨,二者完全可能错置。因为那些将物我、人我分别和联系起来的客观社会与自然法则,都可能被随意僭越。恰如没有“内圣”理想的法家和为专制所利用的儒家之间的错置,可能就是超越法律的权势和阴谋权术的流行。“物化”与“非物化”是人类才有的现象,自然界只有自然法则起作用,只有人才有能力破坏自然法则。所以,庄子的“逃世”或者“避世”,并非不可理喻。其将自然原则美化为宇宙普遍的法则,其中含有斑斑血泪。历史上几乎没有活着的圣人,“圣人”就可利用来合理合法的“吃人”,这是庄子要反对的文明的异化。

另一方面,如果说上帝之死是将本属于人的尊严与荣耀还给了人,因此,人必须自己去面对伴随着那份尊严与荣耀的的痛苦的话,那么,圣人身上的光环的黯然退隐却不一定是把圣人的品格留给世界,留给世界的却是人人共有而彼此不可替换、不可被符号化工具化的那种尊严。因而,人要面对的就是作为自然人而不相往来或即使往来也不免自我分裂的苦难了。令庄子困窘的是:反对人的异化竟然只是要回到自然状态,这就不能不去直面“天地无情,以万物为刍狗”的现实了。

在儒家语境中,苦难是不是一个“在场”?若是一个在场,《论语》中为何不见一个苦字?若不是一个在场,儒家怎么可能对无可逃避的问题却已然逃避?

我们知道,没有明确的言说,或不言说,都不能由此断然否定其在场。没有言说,或许是不必言说,不能言说,或难言。三者均不能证明它不在场。“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,但不妨碍“性与天道”的在场。夫子不言死,是因为“未知生,焉知死?”又不言“无”,是因为“圣人体无,无又不可以训,故不说也。[12]”依此类推,夫子不言苦而言乐,并非说明苦不在场,而是以一种特殊方式证明它在场。

问题在于,孔子为何要以这种特殊方式言说?

众所周知,孔子不是先知,并不以一种受难者的姿态言说。他也不以圣贤自居。但他崇尚圣贤,好“学”圣贤,有时模仿圣贤言说。这里,就展开了儒者所面临的“痛苦”或曰“修身的痛苦”。不敢以圣贤自许却要以圣贤自期,岂止是一般的痛苦,而是极大的风险和无涯的烦恼!孔子也并非对自我的唯一性毫不自觉,尝感叹“知我者其天乎!”但他更关心的不是自我的孤独或独立,而是他人的存在状况。“不患人之不己知,患不知人也。”“独学而无友,孤陋而寡闻。”颜回身居陋巷,杯水箪食,人不堪其忧,而回也其乐不改。孔子赞扬颜回转化难堪之逆境为自我完成的动力而不怨天尤人的生活态度。《中庸》云:“君子素其位而行,不愿乎其外。”君子不立危墙之下,是力避灾难,不是回避苦难。商汤云:“其尔万方有罪,在予一人;予一人有罪,无以尔万方。[13]”武王历数商纣的“暴虐”、“凶残”之后,把一切之“过”,皆归于自己:“百姓有过,在予一人。[14]”还说:“予克受,非予武,惟朕文考无罪;受克予,非朕文考有罪,惟予小子无良。”专制皇帝汉文帝常以德薄教疏自愧于肉刑之下奸邪仍不能止,自叹“岂称为民父母之意哉!”[15]这些,恐怕不能均视为惺惺作态之辞,而是对人具有责任心的反映。

“圣君”原则上是代万民受难,或者说,为民父母者必须替人民解救灾难。具有“拯救”意识的儒者之所学,在某种意义上就是学圣人的这种担当精神。儒家相信,从每个人的境遇出发,通过修身,不仅能救人而且能救自己。在被视为“拯救”抑或“担当”的行为中,儒家试图托起时刻存在下坠可能的大写的“人”,并通过它证明他们自己(至少儒者这样认为)。因为,似乎个人不可能先于或者脱离社群而真正使自己得救。

在儒家思想中,这种精神通过极其重要的阴阳观念得到普遍贯彻。无论什么人,无论面临什么境遇,都可以用阴阳观念及其变化来解释。其中,天、地、人并立为三。天,作为乾阳的象征,其命是“自强不息”,如阳光照耀万物,抚育万物。地,象征坤阴,其德在“厚德载物”。人居天地之间,效法天地而成就天地之德。《中庸》将天地最高的德看成是“至诚”。其云:“故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也。悠久,所以成物也。博厚,配地,高明配天,悠久无疆。...天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,其生物不测。天地之道:博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉。”这里,极力颂扬天地之德。其中,虽也不见一个苦字,但是,不能说没有包含着对苦难的拯救意识。

特别是,孟子作为性善之现实表现的“恻隐之心”,或者《礼记.表记》中所云“憯怛之心”,都是一体生命的共感体认。“恻”与“隐”均为“痛”的意思,“憯”与“怛”字义均通“惨”。它们与《论语》开头说云之“乐”或“悦”,才能共同构成对人类生命的完整体认。

与庄子道家不同的是,儒家认为,自我的心灵并非对他人和社会关闭,而是开放的。人不一定非要放弃社会才能保持个人的独立与自由。人恰恰需要社会性的仁义才能成为真正意义上“人”。礼则是将人们区别开同时又联系起来的纽带。人们的自我完成或者说尊严和荣耀的维护,与人类的尊严与荣耀的维护因而是一体之两面。庄子忧虑的缺乏超越理想的人的工具化、非物化现象,因为儒家的内圣和在社会中的外王二者的统一获得解决;相反,庄子自己缺乏社会性向度或“外王”理想的“内圣”,只能停留于对自然的审美关照上。

但是,既然在儒家看来,个体的尊严和荣耀的维护,与人类的尊严与荣耀的维护是一体之两面,那么,就仍存在着错置或者“异化”的可能。因为,人作为进化和自为的成果,在平面的社会中展开各种关系时,因为逃避的本能而可能使尊严、荣耀与苦难发生分离,乃至后者被转嫁。权力可使这种转嫁合法化,话语权则可使这种转嫁合理化。

这个难题,正如上帝将不治之症看成人们必须接受的“命运”一样,其最后的解决必将取决于人类的进步和发展。医疗技术的提升可以改善疾病的治疗,新制度的建设方能限制将苦难转嫁他人的罪恶。

如果要进一步追问,儒家为何不把苦难问题放大,而只是将其作为不言而喻的一个在场乃至不在场来处理?有人可能认为是因环境的优越使这个问题得不到突显。笔者则宁愿认为,是由于更深刻的世界观和方法论所决定的。正如儒家把人事的重心放在“生”而非“死”的问题上一样,对死的真切的了解有待对生的体悟,对苦难的体认也有待于对人生之乐的认识。因为,在儒家那里,来世的观念已经消解,没有来自彼岸的超越力量能够使人超越,只有人间的仁义是可以助人超越的。儒家的追求,虽可以“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻”,但最终不免于“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”[16]。对于大众生活的引领者而言,对人生之乐和对生的关注无疑居于重要地位。相反,以基督教为代表的宗教将现世存在的任何苦难乃至生命存在都看成是可借助上帝而被超越的。如果说,对于宗教而言,超越的关键在“信”,那么,对于儒家而言,超越的关键则在存于心灵深处的“恻隐”、“憯怛”之情。“信”是杜绝认识相对主义和怀疑主义的牢固的堤防,内心的“恻隐”、“憯怛”则是一个人能够真的成为人的前提。所以,宗教要求人必须信仰超绝的上帝,儒家则教人一定要“尽心”、“穷理尽性”以达到“知天”或“至于命”,即达到可能经验生命的极至。由此可见,儒家入世的价值理想追求与宗教的终极关怀对同一问题的解决之入手处不同。

不过,在这里,我们也看到儒家在面临着庄子面临的困境时,所做的儒家选择:“鸟兽不可以同群,吾非斯人之徒与而谁与?”[17]其后果则是:比干煮醢、关龙逢被砍头、伍子胥被掏心和屈原被迫投江,虽丝毫无损他们的仁义,却留下千古遗恨。虽然,孔子在发表上述言语时也有条件:“天下有道,丘不与易也”,但是,遇到“无道”怎么办?老人家没说。孟子虽然主张“     暴   君放伐”,但是,什么叫“有道”?什么又叫“无道”?

由此我们看到,     唐   君毅所说的人生的“艰难”和杜维明所谓“儒者修身的痛苦”的真实内涵:并不是普通人想要为善觉得必须要放弃世俗享乐的痛苦;也不仅是“仁者能仁人,不能使人仁”的痛苦;而很可能是“道”与“无道”成了“无间道”的痛苦!

至     于梁漱溟   先生得出孔家的人生哲学是乐观主义的结论,显然是与从佛教哲学转入儒家人生哲学的过程中发现儒佛在这一点上有很大差别,异常欣喜,并主要是从泰州学派理解儒家,便容易将乐观看成是儒家的重要特征了。其实,儒家并非没有苦难意识,只是,有时它仿佛不在场。

庄子为个体独立、逃避社会强制而拒绝他人与社会,以至于建构了相对社会与他人而封闭、却向自然开放的梦幻般的“真心”。由此,他的超越就不能克服消极的一面:批判和否定成为他唯一的主题。儒家的自救以救人的担当为前提,最终却面临着满怀善心而在认识上遭遇“无间道”的盲点,乃至有可能面临被“非物化”的尴尬。

这是否可说就是“不是绝对的超越者的超越命运”?

【注释】

[1]《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社,1990年,第698页。

[2]《杜维明文集》第三卷,湖北,武汉出版社,2002年,第544-553页。

[3]《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社,1990年,第178页。

[4]《约伯记》。

[5]《杜维明文集》第三卷,湖北,武汉出版社,2002年,第547页。

[6]《庄子.齐物论》。

[7]《庄子.德充符》。

[8]《庄子.秋水》。

[9]《庄子.天地》。

[10]《庄子·大宗师》。

[11]《韩非子.难一》。

[12]《三国志.钟会传注》。

[13]《尚书.汤诰》。

[14]《尚书.泰誓》。

[15]《史记.孝文帝本记》。

[16]《易.说卦》。

[17]《论语.微子》。




 来源:《陕西理工学院学报》社会科学版2007年第4期
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