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老 湾|初义读《老子》(第一章)

时间:2017-04-17 11:47:42 点击:

核心提示:本文尝试着将相关古文字初义的研究成果,带入对《老子》第一章10个关键词的讨论中。它们是道、名、常(恒)、无、有、妙、徼、玄共8个哲学概念,和始、母2个重要字词。其意义有二:对具体关键词解读出新义,整体上努力迫近《老子》初义。...

所谓初义读《老子》,是指尝试着用古文字初义解读《老子》的初义。它意味着要在两个维度上进行努力,一是努力追寻《老子》书中关键字词的初义,二是借用这些字词初义去解读《老子》的初义。努力的结果也只能是在两个维度上迫近某个目标,或者说是在两个维度上达成对各自目标的近似,因而也就不意味着文中所谈论的就是《老子》的初义。那个唯一的“初义”早已消失在历史深处,也可以说它原本只是一种想象。字词初义的主要依据是拙著《汉字有话说:说出中华文化原初样式》一书,东方出版社2017年1月版。该书所收汉字及诸家释义主要来自《古文字诂林》(共12册)一书,上海教育出版社1999年版。笔者在诸家释义基础上,进行了一系列新尝试。将部分新尝试带入《老子》第一章中,便有了本文。

至于这种努力的意义,前人论述颇多,这里不再赘述。倒是希望能从后面的文字中感受到它在两个方面的价值:对具体关键词解读出新义,整体上努力迫近《老子》初义。

《老子》第一章原文:

道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。

故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

引文源于王弼本。河上本、傅奕本文字与王弼本无差;帛书本改“常”为“恒”,其他无甚差别。[1]除“徼”字需注释(读jiao或yao音,边义)外,其他文字平实易懂。难点集中在对一些关键词的理解上。其中8个关键词(道、名、常、无、有、妙、徼、玄)属于《老子》书中的哲学概念,另有两个关键词(始、母)对理解文义有重大参考价值。按10关键词出场的先后顺序,结合它们在句中的重要性,将它们分为两组。

第一组:道、名、常(恒)、始、母;

第二组:无、有、妙、徼、玄。

虽然关键词无、有首次出现在第一自然段,但此时仅作为日常用法,非哲学概念。故没有将它们列入第一组,而是放在第二组。常和恒源于版本不同,算是一个关键词。

道(、、)《说文》释为“所行道也。从辵(chu音),从首。一达谓之道”。辵为彳(chi音)亍(chu音)的合体字,有行走义(彳亍合体为行)。笔者认为辵还可理解为上彡下止合体成字,丿表征变化,彡有连续变化义,脚足(止)的连续变化即为辵,指向人的行走。许慎理解的“所行道”,义即人的行走之道。刘心源认为道从页(人首)不从首,页加走为道,古文走与辵通用。林义光认为道有“按首所向”义,“按首所向”可理解为顺着目光向前。桂馥认为道,蹈也;路,露也;人所践蹈而露见为道路。刘尧汉、刘明武等学者根据对彝族十月太阳历的研究,主张天文历法当为中华文化的源头所在。笔者推测道字初义或为太阳行天之道,指向历法中的圜道和大圆测日影法。初文道所从首或为日的象形,行走中的日放射出光芒,被混同为头发直立的人首形。连接太阳与人首之间相似性的,或源于用兽首祭祀太阳神的传统。[2]能够为这一说法提供旁证的有页首二字。

首(、、)初文非源于人首,而是取材于牛羊鹿鱼等动物头形,专表兽首。殷人祭祀中常以牛羊鹿鱼头作为牲品,笔者推测牲品兽首最初或为太阳神所专享,其字形与太阳有某种相似之处。首省巛(丷)为,首兽狩音同义通。下加人(儿)为頁字,頁才是人首。把頁上砍下来也非人首。将人首頁斩下后盛放于祭器豆中,即为头(頭)。頭初义是盛放在祭器豆中的人首。郭静云称殷商时有人牲斩首祭礼,且最初未必是敌人。首除掉悬挂符号(巛或丷)后方为,目的是要安放在人身上组成頁字,頁才是人首。正因为源于图腾物神鸟神兽之首,才可安放到人的身上,构成人首頁。背后寓意有神、人、动物之间的联系与区分。[3]

道字的读音或同于蹈,如桂馥所言“道,蹈也;路,露也”,并因此与人有关。至此可推导出如下观点:1、人“所行道”与太阳运行于天(圜道),有着某种关联甚或相似。此中已实际蕴含有干支意识和“天人合一”思想。2、无论是太阳运行于天,还是人在生活世界里的走道,都没有预设一个叫“道”的东西在某个地方。道不是对象物,而是存在者的行走本身。3、人的走道行为,同时还是人的脚足从大地有所得(蹈、舀)的过程。原始舞蹈中的舞者之手伸向天空(手舞)对话于神祖,舞者之足从大地中舀取(足蹈)能量。如此意义上的道,已实际蕴含有得(德),道和得(德)原本属同一个过程。4、如结合《老子》所主张的“得一”思想,存在者(不限于人)走道且有所得的过程,就是存在者“自然”即自己成为自己的过程,还可描述为“是其所是”的过程。每个存在者均获得自己之“一”,即为得一,也是自然。5、和道不同,路因有言说(足和各均从口,口有言说义)而露,而为人所见。道不可能有言说,因而也永远不为人所见。6、我们每个人在有所蹈也即有所得的过程中,自己是有所体会的。所体会的也不是“常道”,只能是每个人的行走之“道”。也正因为如此,《老子》说“道可道”。笔者倾向于认为此处的两“道”字均可用为动词,仅限于每个人的走道,远非那个能关涉宇宙万物的唯一的“常(恒)道”。

常(、)从巾得形义,从尚声得音义,或与祭礼有关。在众人等待中,主持祭祀的司仪庄严地升起旗帜常来,寓意祭祀的最佳时刻来临,祭祀活动正式开始。因为常,华夏先民可触摸到上神和先人的高度,并通过祭祀活动将自己同氏族接续为整体,且永久立足于氏族队伍中。常后来转为九旗之名,“大常”即天子日月旗。常指向人通过努力而抵达的恒常高度,并将自己归于这一恒常之中。[4]恒所从忄当为人心,所从亘(、)表征云气回旋于天地(亘所从二)之间,上及日月星空,下及草木虫鱼。而无论遇见何物,其回转之象则亘古未变。亘,遇土成垣,墙垣回旋成院墙;遇水成洹,水呈回流状;遇木成桓,围绕林木盘桓;遇心成恒,此心亘古不变。[5]

《老子》所言的“常(恒)道”,既指向那个永恒不变(独立不改)的恒道,也指向人连同万物归于其间的常道。世间之人连同万事万物均说不上永恒,他(它)们各自的道都不是常(恒)道,唯一能够永恒的只能是宇宙间所有存在者行走出来的道,常(恒)道因而也是唯一的道。为表述方便,下文统一称之为常道。我们显然不能就此贸然断定,常道就是全体存在者之道的总和,因为《老子》书中并没有这一说法。至于常道与单个存在者行走之道的关系,只能悬置起来。虽然人和万物在宇宙中的行走(道),也总是能成就他(它)们各自的道,但一定不是那个唯一的常道。此即“道可道,非常道”一句所要表达的意思。其具体内涵还可参考前文所述。

名,则与汉字“其名自呼”传统有关。表征万物的字形来源于万物在大自然中的留影和痕迹(象形),字音来源于它们的自呼;按照指称论(意义即指称)的说法,字义则是万物自己。万物自己表征自己、自己呼出自己,造字者(人)只是忠实的记录员而已。[6]名初文从人从口,字形为人在上口在下。名所从口为物自鸣(自呼)之口,所从人(后讹变为口再讹变为夕)则是给物命名的人。人依照万物所鸣所呼的声音而名物,即为名。[7]理解名的关键是,第一、倘若物不自鸣自呼则是不可见的,如同潜游于河流中,也如同王阳明所言的山花之“寂”;第二、倘若物有了自鸣自呼,则如同跳出河流,也如同王阳明所言的山花之“明”;[8]第三、人依万物的自鸣而名物,则有了可见可说的物。

将上述语境带入“名可名,非常(恒)名”句中,大致可将“常(恒)名”理解为人对那个唯一的“常(恒)道”的命名。如此一来,“名可名”句中的“名”则对应于人对万物的命名。道的“常(恒)名”和万物之名显然是不同的。这一不同来自哪里?答案是道不会像万物那样自鸣自呼,因为道非存在者。来看始、母两字。

始所从台有用义,台以一字,始姒可通。所从女为用的主语。始姒事史音同义通,始也当与事有关,其初义为用事之初始。启动某件事的人当为女性首领,她因此被称为始,始有初始义。[9]《老子》所言“无名天地之始”句中的“始”,不能简单地理解为开始,而应理解为早已开始。天地何时开始及如何开始等,非《老子》关注的话题。谁“无名”?答案只能是天地无名。“无名天地之始”可初步理解为,天地在无名状态下早已开始运行,天地运行和人的命名无关。天地和后文所谈论的万物是什么关系?牟宗三先生称“‘天地’是万物之总称,‘万物’是天地之散说。天地与万物,其义一也。”[10]意即两者是一回事。笔者认为此说有待商榷。我们先来看母字。

母《说文》释为“牧也。从女”。义即喂养。母或从木字得音,木母同在模部。殷人视空桑为木母、视玄鸟为命灵,女人“感天而生子”,木母模音同义通。母字既指食母、司母即养母,也指匕母即生母。[11]生养二义缺一不可。“有名万物之母”句中的“母”也当有生养万物义,换言之,不能简单将“万物之母”理解为万物所生者。谁“有名”?答案同样是天地有名。

问题来了,天地到底是有名?还是无名?笔者倾向于认为天地可一体两相,既可有名也可无名。无名的天地接近于道,此即第二十五章中的“天地”,道、天、地、王合为“域中四大”(故道大、天大、地大、王亦大,域中四大,王居其一焉)。此处“域”是《老子》哲学中的一个重要概念,与万物相对得义,可理解为万物得以存在的平台。“域中四大”句型类似于“人中吕布,马中赤兔”,吕布是人,赤兔是马,四大是域即四个大“域”,也即四个大的平台——这样的平台(域)理当是无形的。此处不打算讨论域字的初义,但有必要说明道和域之间的关系。大致可以将域理解为道的不同表现形式,天、地、王甚至道都可以表述为域。四大域显然存在有层次高低的差异,所以才有“王法地,[12]地法天,天法道,道法自然”(第二十五章)一说。倘若要追问为何会有上述四个层次上的差异,只能归因于话题差异。是话题大小的差异,带来了道呈现在四个话题层次上的不同形式(四大域)。

至此,“无名天地之始;有名万物之母”可作如下理解:1、天地倘若有名,则为有形的天地,即作为存在者的天地,同牟先生所言“万物之总称”,可以“为万物之母”。2、天地倘若无名,则为道的具体面相,与道同为“域中四大”,与牟先生所言“万物之总称”也就大不相同了。3、无名的天地当然开始于无名状态,因为它和道一样不可自呼自鸣。能自呼自鸣的唯有存在者,即万物。4、天地之始可以无形,但万物之母一定是有形的,万物之母生养万物的过程也是有形的,此即有名的天地。至于前述那个唯一的恒名、常名,则一定是无名的,“吾不知其名,字之曰‘道’,强为之名曰‘大’”(第二十五章)。

接着讨论第二组的五个关键词。

此处的“无”和“有”之所以是哲学概念,是因为它们均作为动词使用,表征人的两个虽不相同却高度相关的行为状态,即“无”和“有”。无繁体写作無,与舞同源。古文舞(从羽亡)表征舞者隐入作为饰物的图腾鸟羽毛中不为人所见(亡),有無义,也有归义,归于玄鸟的命灵和庇护之中。后出的从火(灬)無,当表征舞者隐入舞蹈现场的熊熊篝火中不为人所见,舞者因而舞,也因而無。[13]所不见者当为舞所从舛,即舞者之足,舞以灬代舛即为無;至于舞者上身,则早已隐入羽毛饰物中。《老子》哲学乃至中华哲学中的“无”首先是人的行为,然后才有行为结果之“无”。“故常无欲”句中的“无”,与第四十八章“为道日损”句中的“损”义可通,可粗略地理解为减少。随后的“损之又损,以至于无为,无为而不为”句,则与“无欲”义可通。尤其需注意的是,这里的“无”和“损”都不是虚无意义上的逃避行为,恰恰是人的一种积极的求道行为。其积极性在于,只有从个人之道中超越出来(通过“无”和“损”的形式),才有可能追求那个常道。如何追求?来看妙字。

《说文》无妙字。《正字通·女部》:“妙,精微也”,精致细微处见妙。妙所从少,从小得音义,从丿得形义。少所从小,为小字初义即幼儿。少所从丿,有被遗弃或走失义。少字初义或为弃子,或为夭子,人子因弃夭而丿、而少。少字最初当有无义。后因为少义转为多少之少,进而引申出年少之少义,与其初义严重冲突,初义便遭埋没。[14]妙的精微义当从妙所从少而来,因持续少下去而见出精微来。妙所从女,或为观察精微之妙的女巫,看着弃子慢慢地消失在视线中。如结合《老子》第六章“谷神”和“玄牝”之说,妙及少所表征的人子越来越无形的变化趋势,也可能来源于对女人腹内孕育人子这一过程的逆向想像,人子孕育之初当发源于那个近乎无形的妙。《老子》所言“妙”,当依据从有形趋向无形的变化义而来。“故常无欲,以观其妙”的意思是说,所以(人们)要持续减去有形之欲,渐渐趋向“无欲”境界,来观察天地万物从有形到无形的变化之妙。这一观察方向的目的是,超越有形之欲趋向无形之妙,以体会道的存在。

与之对应的,是“有”和“徼”所表征的观察方向。有字从又(手)持肉(月),持肉在手方为有。既非肉的有,也非手的有,它们都无法谈论。唯有肉在手上才为有,唯有世界之物肉与我手相遇,才可以谈论有。[15]此处所言“常有欲”,可理解为持物之欲,指向人对外部世界及具体对象物的把握过程,而非把握之后的剩余。作为把握成果的“有”,以存在者的面目呈现,已偏离老子哲学所关注的重点。徼《说文》释为“循也”,有“行顺(顺道而行)”义。马叙伦认为徼有循和巡义。《汉书·邓通传》用为边塞义。[16]牟宗三先生读徼如要,释为“终归之物”,“徼性即向性,向性即有也。”[17]如将徼所从彳换成辶,则为邀字。徼因此可理解为边义和有形义,也即牟先生所言的向性。“常有欲,以观其徼”意思是说,通过对有形物的持续把握,来观察物的有形变化。又因为徼与妙相对得义,或意味着徼特别强调从无形到有形的变化,妙所强调的则是从有形到无形的变化,徼妙两种变化有可能源于对同一个对象的观察。

有必要讨论“欲”的意义。可将“欲”简单理解为人的欲求,不涉及好坏评价。如进入更精致的语境中,可进一步理解为人的意向性关涉行为。或许在《老子》看来,人的意向性关涉即欲,总是偏好于有形的目标。所以,当我们试图领会无形的道和妙时,就需要持续地减去这类意向性关涉,进入“无欲”实则是无形之欲的状态,指向对某种无形对象的意向性关涉行为。

“此两者同出而异名”句中的此两者,当指“无欲观妙”和“有欲观徼”这两条不同的观察路径;它们“同谓之玄”,意思是说两者均可纳入“玄览”中。此处“玄”与“观”相联系,接近第十章中的“玄览”义。之所以能够将两者均纳入“玄览”中,一是因为上述两条观察路径都是顺道而行的:妙趋向或回归于道,徼有“顺行”于道义;二是因为道的运行中已内含有上述两个变化方向,并因此决定了人的观察路径。如此意义上的“玄览”,自然是与道相一致的。

来看“玄”字的初义。当玄鸟(殷商族图腾鸟,即燕)划过上空远去,其飞行轨迹成为玄字初文。玄之初义既非指玄鸟也非玄色(黑中带红),恰恰是悬在空中渐渐远去、最终消失在天幕上的飞行轨迹。玄悬宣音同义通。生物皆从玄鸟得命灵、从命气得肉体。甲文玄恰如连绵不绝的无形鸟卵(天命玄鸟,降而生商,简吞玄鸟卵生商人始祖契),或寓意玄鸟在飞行过程中布下命灵于其间,将择机降临大地。玆兹糸絲幺诸字均与玄字有关。[18]玄字在这里被赋予了世界的线索(因而也是道运行的线索)义。又因为玄有玄色义,远方的玄鸟逐渐消失在天幕深处,玄因而获得无形义。“玄览”之玄同时具有以上两义。

《老子》所言“玄之又玄,众妙之门”有何义?第一、“众妙之门”可对应于第六章所言的“谷神”和“玄牝”之门;如果“妙”义来源于对孕育人子过程的逆向想像,则“众妙之门”还可对应于产门(作为“众妙之门”的比喻物)。由此可推第二、“众妙”指向万物得以孕育的最初状态,人子最初得以孕育的无形状态为其典型形式。进一步可推第三、“玄之又玄”既可对应于从有形之物(徼)到无形之初(妙)这一不断“无欲”的过程,也可对应于殷商人目送玄鸟在空中渐渐远去、最终消失在天幕深处的过程。结论是第四、万物(不论其有形之徼还是无形之妙)均来源于“众妙之门”,没有例外——诚如《老子》第六章所言“玄牝之门,是谓天地根”。

至此,《老子》第一章已解读完毕。有必要简述一下解读所依赖的背景,该背景指向文字初义得以生成的文化和生活背景,其主干是殷商人的干支意识。天干、地支、阴阳和气等中华哲学概念,连同帝神与人世与劳作之间关系的哲学理解,均孕育于其中。这里谨略。

注释

[1].刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社,2006年,第91页。

[2].老湾:《汉字有话说:说出中华文化原初样式》,东方出版社,2016年,第59-61页。

[3].同前注,第52-53页。

[4].同前注,第309-310页。

[5].同前注,第190页。

[6].同前注,第2页。

[7].同前注,第24页。

[8].王阳明原话是“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”(《传习录·下》)

[9].老湾:《汉字有话说:说出中华文化原初样式》,同前注,第237页。

[10].《牟宗三先生全集》之002《才性与玄理》,台北经联,2003年,第151页。

[11].老湾:《汉字有话说:说出中华文化原初样式》,同前注,第228页。

[12].流行本多作“人法地”,可参阅刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,同前注,第283-284页。笔者根据对“域中四大”的理解,特作此修改。

[13].老湾:《汉字有话说:说出中华文化原初样式》,同前注,第95-96页。

[14].同前注,第221-222页。

[15].同前注,第95页。

[16].李玲璞主编:《古文字诂林(第2册)》,上海教育出版社,2000年,第482-483页。

[17].《牟宗三先生全集》之002《才性与玄理》,台北经联,2003年,第157页。

[18].老湾:《汉字有话说:说出中华文化原初样式》,同前注,第304-305页。




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