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王涛:唐宋之际城市民众的佛教信仰

时间:2013-11-14 00:26:39 点击:

核心提示:两汉之际传入中国的佛教,到唐代已经完全中国化了。范文澜先生在论及佛教的中国化时曾说,唐朝佛教的中国化,第一步是佛教的玄学化,第二步是佛教的儒学化。经过改造的佛教成为了适合中国士大夫口味的佛教。[1](P209) 但是,在唐宋之际有一个很值得注意的现象,那就是佛教在下层民众当中的影响日渐扩大。佛教信仰...

   两汉之际传入中国的佛教,到唐代已经完全中国化了。范文澜先生在论及佛教的中国化时曾说,唐朝佛教的中国化,第一步是佛教的玄学化,第二步是佛教的儒学化。经过改造的佛教成为了适合中国士大夫口味的佛教。[1](P209) 但是,在唐宋之际有一个很值得注意的现象,那就是佛教在下层民众当中的影响日渐扩大。佛教信仰不仅是他们信仰世界的一个重要组成部分,同时,也成了他们日常生活不可分割的有机体。佛教在社会的下层也越来越适合中国人的口味了。

   一、唐宋之际城市民众佛教信仰的直接表现形式

   城市下层民众对佛教的信仰,和士大夫相比具有明显的不同,其直接的表现形式主要为:

   首先,佛经的实用化。“经”据称出自佛祖,是佛徒的基本修行手段。佛徒通过诵经可以领悟佛法的真谛,进而修成正果。下层民众对佛经的尊奉,从魏晋时就很普遍了,所奉之经主要是《法华经》、《金刚经》和《观音经》。他们通过诵经写经以解灾求福。但从现有笔记小说的记载来看,隋唐之前民众大量诵写之经主要是《法华经》和《观音经》,唐以后则主要是《金刚经》。以《太平广记》为例,在其“报应”类中,共有十卷是专门记载时人对此三经的尊奉情况的。其中,专写《法华经》的一卷,全部是唐贞观以前的事。专写《观音经》的两卷,只有“王琦”一条是唐后期之事。而专写《金刚经》的共有七卷,其中有四卷所载均为唐后期之事。[2] 《夷坚志》对此记载虽然零散,但可看出,宋人所奉之经也大多是《金刚经》。[3] 这就说明,唐宋之际民众的诵经写经主要以《金刚经》为主。

   《金刚经》又称《般若经》,是佛教禅宗崇奉的经典。唐中期以后,禅宗以其简便易行,成为受下层民众欢迎的佛家学说。这一时期,《金刚经》的神力往往被捧得神乎其神。首先在现世报应方面,诵读《金刚经》的作用非常明显直接。如:

   建德县令李惟燕,少持《金刚经》。唐天宝末,惟燕为余姚郡参军。秩满北归,过五丈店,属上虞江埭塘破水竭,时中夜晦暝,四回无人,此路旧多劫盗,惟燕舟中有吴绫百疋,惧为贼所取,因持一剑,至舡前诵经。三更后,见堤上两炬火,自远而至。惟燕疑是村人卫己,火去舡百步,便却复回,心颇异之,愈益厉声送诵经,亦窃自思云:“火之所为,得非《金刚经》力乎?”时塘水竭而塘外水满,惟燕便心念:“塘破当得水助。”半夕之后,忽闻船头有流水声,惊云:“塘阔数丈,何由得破?”久之,稍觉船浮,及明,河水已满。对船所一孔,大数尺,乃知诵《金刚经》之助云。惟燕弟惟玉见任虔州别驾,见其兄诵经有功,因效之。后繁泛舟出峡,水急橹折,船将欲败,乃力念经,忽见一橹随流而下,遂获济。其族人亦常诵《金刚经》,遇安禄山之乱,伏于荒草,贼将至,思得一鞋以走,俄有物落其背,惊视,乃新鞋也。[2](P707)下面这一则中更突出了《金刚经》的独特地位:

   大和五年,汉州什邡县百姓王翰,常在市,日逐小利。忽暴卒,经三日却活,云冥中有十六人同被追,十五人散配他处,翰独至一司。见一青衫少年,称是己侄,为冥官厅子,遂引见推典。又云是己兄,貌皆不相类。其兄语云:“有冤牛一头,诉尔烧畲枉烧杀之。尔又曾卖竹与杀狗人作箜篌,杀狗两头,狗亦诉尔。尔今名未系死籍,犹可以免,为作何功德?”翰欲为设斋及写《法华经》、《金光明经》,皆曰不可。乃请曰持《金刚经》日七遍与之。其兄喜曰:“足矣。”及活,遂舍业出家。[4](P772)这里不仅吹捧《金刚经》,而且更直接贬低另两种佛经,反映出《金刚经》空前的社会影响力,同时也表明城市民众对佛经的信奉是出于其逢凶化吉的神力。

   到宋代,《金刚经》同样发挥着巨大的作用,如:

   苏州常熟县福山东岳行宫,庙貌甚严。士人胡子文乘醉入庙,望善恶二判官相对,戏掣其恶者笔。同行者以为不可,乃还之。归至舟次,俄一使者来,曰:“被判官命收君。”子文已醒,忆醉时事,甚惧,沿道默诵《金刚经》。既至庙,两人相向坐,西向者怒甚,叱曰:“汝为士人,当识去就,何得侮我!”对曰:“为狂药所迷,了不自觉,愿乞微命以归。”不应。子文但密诵经,至第三分,二人皆起。又二章,则举手加额。东向者解之曰:“此子一时酒失,原其情似可恕。”怒者曰:“正以同官太宽,使人敢尔。”子文扣头曰:“某能诵《金刚经》,若蒙赐之更生,当日诵七卷以报。”怒者曰:“若尔,亦宜小惩。”以所执笔点其背曰:“去!”觉遍身如冰,遂寤。所点处生一疽,痛不可忍,百日方愈。自是日持经七遍,虽剧冗不敢辍。[3](P64)

   此外,在医疗、驯兽、驱邪、除恶等方面,有关《金刚经》神异力量的记载不胜枚举,它是当时人们祈求消灾避祸思想的直接反映。也说明,民众对经卷的信奉,并不是去探讨其经文的内涵,更关心的是它的实际作用。城市民众与农民相比,由于其职业构成的不同,他们对佛经的信仰更显得急功近利一些。以《太平广记》为例来看,在“报应”类专写《金刚经》的七卷,涉及唐代中后期的四卷中,只有一条明确提到“公安潺陵村百姓”之事。这就说明,在佛经世俗化的过程中,城市民众对它的实用性要求是起了主要作用的。

   其次,佛教神明的普及化。佛教在民间的普及,导致佛家的若干神明进入民众的信仰领域。阎罗王、五道将军、五通神、观音菩萨就是其中很有代表性的几位。

   阎罗王原为古印度神话中管理阴间的王,佛教沿用其说。进入中国后,变成了中国民众信奉的阴间主宰。唐代张读的《宣室志》中有上帝册立阎罗王的记载,表明阎罗王已被纳入了民众的信奉体系。但当时其羽翼未丰,不足与中国民间传统的治鬼之神——泰山府君相抗衡。唐末又兴起了地府十王说,阎罗王位列第五。到宋代,民众对阎罗王的崇信更为普遍。洪迈《夷坚丁志》“阎罗城”条即是对当时民众阎罗王信仰情况的详细描绘。文献记载宋代人死后作阎罗王的有范仲淹[5](P2896)、寇准[6](P58)、林衡[3](P349)、周庄仲[3](P425),可见,这位来自异域的佛教神,已被人格化、中国化了。同时,地狱说也因此而深入民众心目当中,成为他们从精神上报复恶势力的武器。处于转型期的城市民众,他们对社会不公的现象有着更多的感受,因此,对地狱说的信奉也更加深刻一些。

   五道将军原是佛教中居阎罗王之下较低等的掌死之神,南北朝时始见于佛徒或上层对他的供奉。[7](P217—218) 到唐宋之际,已成为民间广为流传的一路神明,常见于时人笔下。如:

   王籍者,太常璿之族子也。乾元中,客居会稽,其奴病死,数日复活,云地下见吏,吏曰:“汝谁家奴?”奴具言之。吏云:“今见召汝郎作五道将军。”因为著力。得免回。路中多见旌旗队仗,奴问为何所,答曰:“迎王将军尔。”既还数日,籍遂死。死之日,人见车骑缤纷,对仗无数,问其故,皆是迎籍之人也。[2](P3408)此类故事俯拾皆是。可看出,一方面,这位外来的佛教神道已由人来充当了;另一方面,充当这位神道的人并非是高门贵族,而是一介凡夫。神和普通民众的距离拉得如此之近,既反映出民众地位的提高,也反映出佛教神明普及程度的加深。

   到宋代,五道将军已是民间经常提到的一位神明了,这可从当时一些通俗文学作品中得到证明。如在《水浒传》里,就曾多处提到,第24回王婆这样描述潘金莲:“她是阎罗大王的妹子,五道将军的女儿。”可知他在民间的普及程度。

   五通神,本与佛家所讲的“五通”有密切的关系。早在南北朝时,五通神就有流传。[8](P2560) 到唐末,开始为城市民众所供奉。

   唐光启二年,邑人王瑜者,有园在城北偏。一夕园中红光烛天,见五神人自天而下,导从威仪如王侯状,黄衣皂绦,踞胡床呼而言曰:“吾当庙食此方,福佑斯人。”言讫升天去。明日邑人来相宅,良佳处也,乃为起庙,四远辐辏,祈祷立应。[9](P340)到宋代,五通神大量出现。张师正《括异志》卷9《罗著作》、李觏《盱江集》卷24《邵氏神祠记》、洪迈《夷坚志》多条等,均有城市民众供奉五通神的记载。说明当时五通神信仰观念的普遍。

   观音菩萨是民众中流传最广也最为人喜爱的一个佛教神道。在唐时,这位观音菩萨就因具有逢凶化吉的神通而成为民众广为崇奉的庇护神。如在长安城:

   观音堂在寺西北隅。建中末,百姓屈俨患疮且死,梦一菩萨摩其疮曰:“我住云华寺。”俨惊觉汗流,数日而愈。因诣寺寻检,至圣画堂见之,菩萨一如其睹。顷城百姓瞻礼。俨遂立社,建堂移之。[4](P755)其实,这位原本为男身的菩萨,早在南北朝时,就有一项重要的功能,那就是送子[2](P751),也就从那时起,其性别开始发生逆转,在隋代开凿的敦煌莫高窟276窟《说法图》里,观音已经是一位女性形象了。经过唐的过渡,宋以后,观音已化为典型的中国女性形象。这种转变显然也说明民众对她的信仰程度是很高的。

   上述诸位神明从驱邪到送子无所不能,已经构成了城市民众信仰世界的重要组成部分。城市民众信奉的这类神道,也是佛教中国化、平民化进程中很明显的一个方面。

   再次,是佛僧神异功能的日常化。唐宋之际的佛僧很多已不再是高深莫测的理论家了,他们籍方术得以推进[10](P133—134),承担着复杂的社会角色,“或矜持医道,轻作寒暑;或机巧异端,以济生业;或占相孤虚,妄论吉凶”[11](P618)。而城市民众也将此视为解决现实生活中实际问题所依赖的手段。据《酉阳杂俎》的记载,梁州“有龙兴寺僧智圆,善总持敕之术。制邪理病,多著效,日有数十人候门”[2](P2891)。驱除邪恶同样是他们所擅长的,《志怪》载:“沙门僧瑶得神咒,尤能治邪。广陵王家女病邪,瑶治之。入门,暝目骂云:老魅不念守道而干犯人。女乃大哭云:‘人杀我夫。’魅在其侧曰:‘吾命尽于今,因嘘唏。’又曰:‘此神不可与事。“乃成老龟,走出庭外。瑶令仆杀之地”[2](P3860)。

   据《宋高僧传》所载,唐宋僧人们的神通还包括祈雨[12](P4—5)、预言[13](P109)、影响天象[12](P93)、使猛兽驯服[12](P231)、蝗虫离境[12](P293) 等。他们还擅长与神明交通,能视鬼、入冥。唐昭宗时,凤翔府僧宁师经常入冥,为秦陇一带善男信女预言吉凶,据说非常灵验[12](P555)。民众在遇到突发事件时会求助于僧人,这时佛法的灵验被视为解决问题的手段,人们对佛教的咒言深信不疑,佛法与巫术几乎等同,普及到了社会的每一个角落。城市作为社会问题的积聚处,佛法的神异功能更为突出。

   二、唐宋之际城市民众生活中的佛教色彩

   城市民众对佛教的信仰,不仅直接表现为对佛经、佛僧和佛教神明的信仰,在他们的日常生活中,也可随处看到佛教的影子,即城市民众对佛教的信仰还可通过他们的言行举止间接地表现出来。

   首先,是节令习俗中浸润着浓重的佛教因子。这种浸润主要是指城市民众通过畅快的节日娱乐来表达他们对佛教的信仰。比如盂兰盆节,原是每年七月十五日供养佛祖以及佛教僧人超度祖先的法事节日。唐后期,这一节日融合了道教的中元节,成为民众的盛大节日。“贞元中……时中元日,番禺人多设珍异于佛庙,集百戏于开元寺。”[2](P216) 日僧圆仁在唐武宗会昌四年,亲眼目睹了长安盂兰盆节的盛况,他说:“城中诸寺七月十五日供养,诸寺作花蜡花鉼、假花果树等,各竞奇妙……顷城巡寺随喜,甚是盛会。”[14](P177) 人们到寺庙来游逛寻欢,随之在寺院附近形成了包含杂耍、百戏等表演,以及卖杂货和饮食的庙会。再比如寒食节本为中国传统的祭祀亡故亲人的节日,唐德宗贞元年间寒食节的时候,敦煌的百姓就聚集到当地的龙兴寺设乐踏歌庆祝。[15] 他们对佛教的信仰以一种欢快的而非肃穆的方式表达出来,因为他们所追求的是一种色彩斑斓、热烈欢快的生活情趣,他们具有较为开放的心态。而把这种欢娱和佛寺紧密联系在一起,不能不说城市民众生活中具有难以割舍的佛教情结。人们已经把佛教当作日常生活中不可缺少的内容看待了,佛教神圣的外衣已被剥掉,和民众的生活组成了一个统一的整体。

   其次,丧葬习俗深受佛教的影响。汉族传统的葬式是土葬,唐宋之时受佛教的影响,在民众中兴起了火葬。唐宪宗元和七年,有一妇人边氏留下遗愿,希望死后“权于府君墓侧,别置一坟,他时须为焚身,灰烬分于水陆”(16)(P46)。到宋时,这种习俗已大盛了,为此,绍兴年间监登闻院范同还上奏说:“今民俗有所谓火化者,……甚者焚而置之水中。河东地狭人众,虽至亲之丧,悉皆焚弃。……方今火化之惨,日益炽盛,事关风化,理宜禁止。”[17](P1052) 但由于火葬已深入到民众的日常生活之中,朝廷的禁令未能起到实际作用。关于唐宋之时火葬盛行的原因,虽有无钱或无地下葬的说法,但根据考古所发现的情况来分析,信仰的原因应该还是主要的。[18](P124)。

   再次,民众的闲暇生活里也充斥着佛教的影子。城市民众的生活不必受到季节限制的影响,他们的闲暇生活是丰富多彩的。有趣的是寺院成为了民众旅游玩耍的好去处。《太平广记》卷487《霍小玉传》里面的李生就曾“与同辈五六人诣崇敬寺玩牡丹花,步于西廊,递吟诗句”。另外,唐宋之际日渐成熟的市民文化与佛教寺院也有着密切的关系。中唐以后,城市戏场、游艺活动等都集中在寺院周围,钱易《南部新书》说:“长安戏场,多集于慈恩;小者在青龙,其次在荐福、永寿尼(寺)。”在戏场上,开展各种形式的游艺活动。其中除了比较突出的讲经和俗讲以外,还有说书以及各种杂技百戏的表演。[19](P86) 戏场在寺院周围的出现,使佛教寺院几乎成了一个综合性的娱乐场所和商业场所,民众对佛教的信仰也就在这种愉悦的气氛当中得到了表达,娱乐与拜佛已经不自觉地结合了起来。同时,寺院在这种世俗氛围的影响下,再也难以保持其高贵的面孔了,它的下移也就成了必然。

   此外,在民众的饮食方面、城市公益事业方面等,都能处处感受到佛教的存在。城市民众在潜移默化中沐浴了佛教的甘泽,同时,他们也以各种不同的方式表达着自己对佛教的崇信。

   民众对佛教的信仰间接地通过其日常生活表现出来,昭示着佛教在实践上中国化时代的到来。人们一般都把唐代佛教义学宗派的衰落看作是中国佛教由盛而衰的标志。然而竺沙雅章在他的《中国佛教社会史研究》一书中说:“不应该说宋代是佛教的衰退期,由于深受唐宋间政治、社会变革的影响,宋代佛教表现为与唐代不同的另一种形式的兴盛。”这种兴盛预示着佛教更加全面、更加彻底的中国化。与此同时,城市民众的生活由于有佛教大规模、全方位的渗透而更加色彩斑斓,市民文化在此基础上大放异彩。

   三、唐宋之际城市民众的佛教信仰意识

   城市民众作为受教育程度普遍不高的社会下层,他们对铺天盖地而来的佛教到底怀有一种什么样的情感?他们对佛法的神异到底有着怎样的意识呢?

   首先,应该承认,城市民众当中有一部分人虔诚地信佛。虽然他们有时对于佛教的内在精神不甚了解,但不可一概而论,认为所有参与佛事民众的出发点都是盲目的、功利的。唐宪宗时迎佛骨入宫,城中百姓“灼顶燔指,百十为群,解衣散钱,自朝至暮,转相仿效,惟恐后时,老幼奔波,弃其生业”[20](P4200)。这时的“灼顶燔指”并不直接与他们的现实生活问题发生关系,之所以如此,无非就是想表达他们内心对佛的景仰与崇拜。再者,宋代火葬的盛行,朝廷禁令都不能止。如果所有人对佛教的信仰都是站在为解决现实问题角度的话,那么,死后的问题就不必和佛教挂钩了,为什么火葬还会如此盛行?如果从习俗的角度来考虑,火葬真正成为习俗那是到南宋时候了,因此,唐宋之际的火葬盛行应该与一部分民众对佛教的虔诚信仰有关。

   其次,多数城市民众的佛教情结是功利的、淡漠的,对佛教的信仰情感是分裂的。以中小工商业者为主体的城市民众,他们的地位虽有了一定程度的提高,但一方面受到封建官府的勒索、压榨,另一方面也受到儒家轻利思想的排斥,随时都濒于破产的边缘。处于这样一个转型期的社会,他们对自身的未来充满了不确定性。在此基础上,佛教神祇、经书消灾避祸的作用很容易得到彰显。民众对佛教的信奉便显示出了功利的意识。这种意识可直接从前述民众对佛经、佛僧的信仰当中得到体现。需要说明的是,城市民众相对于农村民众而言,他们的这种意识更为明显,因为他们的生活有着更多的不稳定性。所以,在唐宋的笔记小说中,我们可以很明确地看到,在有关佛教信仰的记载当中,城市民众的事例要比农村民众的事例多得多。另外,由于寺院大多建在城市当中,寺院文化的体现者以城市民众为主也就成了一种必然。因此,城市民众的佛教信仰意识也是这一时期所有民众佛教信仰意识的风向标。

   民众对佛教的淡漠情结表现在,以度生如度苦海为宗旨的佛教,并没有能够完全劝化民众去超越人生,反倒是民众的现世精神使佛教出现了入世的转向。佛教的节日成为人们游玩娱乐的时间,佛寺成为了游艺商贸的场所,这种现象的产生本身就是对佛教的不恭,是佛可有可无观念的体现。

   这种淡漠情结还表现在他们常以人性度神性。几乎所有的佛教神祇都不是不食人间烟火的仙子灵物,他们有俗名俗姓,接受贿赂,与人没有什么区别。最显著的莫过于五通神的劣迹了。他“尤喜淫,或为士大夫美男子,或随人心所喜慕而化形,或只见本形,至者如猴、猱、如蛤蟆,体相不一,……妇女遭之者,率厌苦不堪……精神奄然”[3](P542),简直就是一人间无赖。菩萨的形象也并非是完美的,与五通神没有多大的区别。[4](P424) 民众的这种超然意向,使得“这些鬼神的统治权要有限得多,所受到的尊敬也差得多”[21](P101)。

   我们对城市民众佛教信仰的探讨并不表明他们的信仰世界里只有佛教。事实上,城市民众的信仰情感是很不专一的,他们“于圣贤仙佛各种偶像,不分彼此,一例崇拜”[22](P69),各路神明只要能为其所用,概不拒绝。所以,他们的信仰情感必然是分裂的,佛教信仰只是其中一端。

   综上所述,唐宋之际的社会变革,使佛教从高深的义理之学转而成为大众的实用之学,它广泛地深入到城市民众生活当中,社会影响空前巨大。而佛教完全的中国化,更应该从这一意义上来说。因为一种思想信仰,只有扎根于民众日常生活当中,对他们的信仰产生深远影响,才能说它成为了那一时期大多数人的精神追求,从而也就完成了其本土化的过程。

  【参考文献】

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   [22] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社,2000.




 来源:《山西师大学报》2007年1期
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