用户∶  密码∶    · 新用户注册 · 取回密码
您现在的位置: 首页>>中国哲学>>传统中国哲学>>佛学>>正文

李树辉:试论汉传佛教的西渐——从突厥语对“道人”(tojn)一词的借用谈起

时间:2013-11-14 00:27:59 点击:

核心提示:东汉末年,中原地区出现太平道,益州等地出现五斗米道,道教开始形成,“道人”、“道士”等称谓亦用于指称道教的宗教职业者。北魏太武帝拓跋焘太平真君年间(440~450年),嵩岳道士寇谦之自称天师,实行了所谓“清整道教,除去三张伪法“的改革。在崔浩等人的提倡下,道教在北魏统治集团中一度取得独尊的地位。...

李树辉:试论汉传佛教的西渐——从突厥语对“道人”(tojn)一词的借用谈起

众所周知,突厥语中用于指称佛教僧侣(和尚)的tojn一词,借自于汉语的“道人”。11世纪的穆斯林突厥语文学家麻赫穆德·喀什噶尔在所著《突厥语大词典》中将tojn一词解释为:“tojn——僧人,和尚。未皈依伊斯兰教的人们的宗教首领。这些人和我们的伊玛目和穆甫提一样。tojn任何时候都在佛像前读书或宣读异教徒的判决。愿真主保佑我们免受他们异教的亵渎。谚语曰:Bir tojn ba arsa qamu tojn ba armas(一个和尚的头痛,并不是所有和尚的头都痛)。这则谚语是说朋友们正吃东西时,不能因某人患病便避开他。是劝众人吃饭时说的。”[1](P.32)然而,汉语的“道人”通常指的是“奉守道教经典规戒并熟习各种斋醮祭祷仪式的人。一般指道教中的男性宗教职业者”。[2](P.1061)《宋史·吴元扆传》:“乃集道人设坛,洁斋三日,百拜祈祷。”又如道士白玉蟾(道教南派第五祖)自称“琼山道人”。“道人”又称作“道士”。《春秋繁露·循天之道》:“古之道士有言曰,将欲无陵,固守一德。”《新序·节士》:“君子之道,谒而得位,道士不居也。”

那么,突厥语为何不直接借用“僧人”或“和尚”(和上),而要借用“道人”一词来指称“僧人”、“和尚”呢?其实,在汉语中,最初也是用“道人”、“道士”来指称佛教“僧人”的。与此相应,佛寺亦被称为“祠”,佛寺的主持僧人被称为“祠主”。“道人”一词,本指“有道术之人”。《汉书·京房传》:“道人始去。”颜师古注:“道人,谓有道术之人也。”东汉末年,中原地区出现太平道,益州等地出现五斗米道,道教开始形成,“道人”、“道士”等称谓亦用于指称道教的宗教职业者。北魏太武帝拓跋焘太平真君年间(440~450年),嵩岳道士寇谦之自称天师,实行了所谓“清整道教,除去三张伪法“的改革。在崔浩等人的提倡下,道教在北魏统治集团中一度取得独尊的地位。拓跋焘曾亲至道坛受符箓,以后北魏诸帝即位受道教符箓遂成为定制。《魏书·佛老志》云:“于是崇奉天师,显扬新法,宣布天下,道业大行。”以“道人”、“道士”等指称道教宗教职业者的用法亦因此而得到了普及。

同《志》又云:“魏先建国于玄朔,风俗淳一,无为以自守,与西域殊绝,莫能往来。故浮图之教,未之得闻,或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘,文帝又在洛阳,昭成又至襄国,乃备究南夏佛法之事。太祖平中山,经略燕赵,所迳郡国佛寺,见诸沙门、道士,皆致精敬,禁军旅无有所犯。帝好黄老,颇览佛经。……太宗践位,遵太祖之业,亦好黄老,又崇佛法,京邑四方,建立图像,仍令沙门敷导民俗。”道武帝以后,北魏大体上是佛道并存,但无论是在统治集团中,或是在民间,佛教的势力都已远胜于道教。这期间,佛、道两教互相攻讦:道教徒提出《夷夏论》反佛尊道;佛教徒提出《正二教论》等非道崇佛。实际上,佛、道两教在论战中亦互有渗透。

佛教是外来宗教,初传入时不得不借助民间旧有的传统和形式。叶梦得《避署录话》卷下:“晋宋间佛学初行,其徒犹未有僧称,通曰道人。”《南齐书·顾欢传》:“道士与道人(和尚)战儒墨,道人与道士辨是非。”宗密《盂兰盆经疏》卷下:“佛教初传此方,呼僧为道士。”称僧人为“道人”,称佛寺为“祠”,称佛寺的主持僧人为“祠主”,就是取法祠祀,依托固有神仙方术的表现。战国时,内地民间神祠便十分普遍。《史记·陈涉世家》:“又间会吴广之次近所旁丛祠中”,就是这样的民间神祠。直至魏晋间都是如此。《三国志·吴志·孙琳传》:“琳意弥溢,侮慢民神,遂烧大桥头伍子胥庙,又毁浮图祠,斩道人。”这里伍子胥和浮图同被作为“民神”,佛寺和僧人都没有自己的专称。由此可以看出佛教早期传播的特点。

然而,佛教毕竟与祠祀不同。随着佛教的流传和译经事业的发展,佛教也就有了自己的专称。东汉末,牟子作《理惑论》,已出现了佛寺之称。“十六国”时期是我国佛教发展史上的重要时期。特定的历史条件,为佛教的兴盛传播提供了肥沃的土壤。即便如此,在民间,佛教初传时期的传统称谓形式仍非常流行。清人钱大昕在《十驾斋养新录》卷十九,“道人、道士之别”条中称:“六朝以道人为沙门之称,不通于羽士。《南齐书·顾欢传》:‘道士与道人战儒墨,道人与道士辨是非。’《南史·陶贞白传》:‘道人道士并在门中,道人左,道士右。’是道人与道士较然有别矣。《南史·宋宗室传》前称‘慧琳道人’,后称‘沙门慧琳’,是道人即沙门。”参考上文的有关记述可知,总体上有这样的区别,但在具体使用中也不尽然。

中原地区的佛教虽然由西域传来,但却是在汉民族固有文化思想的基础上发展起来的,因而具有鲜明的汉地佛教特点;而突厥人所信奉的佛教却是于6世纪后半叶经由汉地传入的,使用的是由内地传入的汉译佛经(详后)。回鹘也是于8世纪末据有东部天山地区后,在高昌和北庭地区汉人的影响下接受佛教的。[3]当地的汉人多是由关内诸地迁徙而来的,且与关内诸地有着千丝万缕的联系,所信奉的佛教自然具有关内佛教的特点。陈国灿先生曾指出:“佛教传入中国,佛经经义的翻译传播,最早不是发生在敦煌、吐鲁番,而是发生在中原政治生活中心地区,如长安、洛阳以及建康、武威等地。佛经经过翻译加工后,才逐渐西传到河西、敦煌、吐鲁番。”[4]内地所译汉文佛经在吐鲁番曾多有发现。现存最早的佛经写本便出土于吐鲁番,是西晋“元康四年(294年)十二月廿五日”,竺法护等人在酒泉译写的《佛说圣法印经》,和“元康六年(296年)三月十八日”于洛阳译写的《诸佛要集经》。此外,“十六国”、南北朝乃至隋唐时期,也都有许多河西的汉译佛经西传至高昌地区[4]。

姑臧(今甘肃武威)地处河西走廊冲要,三国时,为魏凉州治所;“十六国”时期,前凉、后凉、南凉、北凉都曾建都于此。该地自西汉时开始便是胡人的重要聚居地[5](P.73~97),亦是佛教最为兴盛的地方,对佛教的传播起过重要作用。《魏书·佛老志》云:

先是,沮渠蒙逊在凉州,亦好佛法。有罽宾沙门昙摩谶,习诸经论。于姑臧,与沙门智嵩等,译《涅槃》诸经十余部……智嵩亦爽悟,笃志经籍。后乃以新出经论,于凉土教授。辩论幽旨,著《涅槃义记》。戒行峻整,门人齐肃……凉州自张轨后,世信佛教……太延中,凉州平,徙其国人于京邑,沙门佛事皆俱东,象教弥增矣。

西晋至“十六国”时期,姑臧是重要的译经据点。蒙逊的从弟京声就是一个著名的译经者。沮渠茂虔也曾在酒泉“起浮图于中街”。北凉沮渠氏为北魏所攻西逃高昌时,也从河西带去了一批写经。据学者研究,高昌的麴氏家族便出自卢水胡之沮渠氏[6]。由此也就不难理解,佛教何以在麴氏高昌时期特别兴盛的原因了。

早期的佛教,以“道人”指称僧人、以“祠”指称佛寺、以“祠主”指称佛寺主持僧人的情况,在吐鲁番出土“十六国”时期的文书中有充分的反映。如《道人德受辞》中的“道人”就是僧人,《某祠食麦账》中的“祠”便是指佛寺,“祠主”则是指佛寺里的主持僧人。“僧”、“维那”等词,最早出现于吐鲁番出土的北凉官私文书中,但存在着“祠”、“道人”、“僧”、“维那”等固有名称和外来名称混用的情况。表明当时高昌地区的佛教正处在一个过渡阶段。

高昌地区汉人所信奉的佛教乃至汉译佛经均是由内地传入的,因而以“道人”指称僧人、以祠指称佛寺、以“祠主”指称佛寺住持僧人的情况,不可能发端于高昌,而当源于内地。这样,突厥、回鹘所信奉的佛教也就自然承袭了汉传佛教的特点。tojn一词的借用,正反映了这一时代特点。

自西汉时开始,高昌地区便一直是多民族聚居的地区。据统计,汉族人口占总人口数的70%至75%,[7]其余的25%至30%为操用阿尔泰语系和印欧语系语言的人口。不同族群的居民聚居一地,互相通婚,必然导致文化的交流和融合。当地非汉语族群的居民多通汉语,取汉式姓名;而汉族居民也在相当程度上突厥化了。《北史·高昌传》称:“高昌……文字亦同华夏,兼用胡书。有《毛诗》、《论语》、《孝经》,置学官弟子以相教授。虽习读之,而皆为胡语。”《周书·异域传下》称:“高昌……服饰:丈夫从胡法,妇人略同华夏。”在阿斯塔那北区326号墓出土的《延昌廿三年张阿恱用碓契约》中,还同时出现了“辰岁六[月]卅日”的纪年形式[8],即为突厥人所习用的“十二兽历纪年法”。“延昌”为麴乾固的年号。“延昌廿三年”相当于隋开皇三年(癸卯年,583年)。可见,当地的汉人早在隋代以前便已兼通突厥语,且日常习俗也在相当程度上突厥化了。

突厥人中最早信仰佛教的,当属车师前国的居民。佛教至晚在4世纪时,便是车师前国的国教。据《出三藏记集》及释道安《鼻奈耶·鼻奈耶序》记载,鸠摩罗跋提曾于前秦建元十八年(382年)正月,以车师前部“国师”的身份随“车师前部王名弥第来朝”。表明该国佛教兴隆,佛教僧侣有很高的地位。鸠摩罗跋提曾将《四阿含暮抄》、《阿毗昙心》、《摩诃钵罗若波罗蜜经》胡本携至长安,并翻译了《四阿含暮抄》。《阿含经》是小乘佛教的根本重典,《阿毗昙心》和《鼻奈耶》则为小乘说一切有部之经典。前者为论,后者为律。《出三藏记集》的记载表明,当时吐鲁番地区的车师(即乌古斯)人便已信仰佛教了。

北魏以降,乌古斯人多以“车”、“滑”为姓。北魏时车师前部王便称“车伊洛”①。敦煌莫高窟第285窟内有“大代大魏”大统四年和五年(538~539年)的榜题4篇。其中第三篇题记为大统五年四月廿八日所写的发愿文。发愿文东侧所画的供养人像列西向第一身的题名为:“请(清)信士滑口安供养像。”发愿文东侧供养人像列西向第二身题名为:“请(清)信士滑黑奴供养/孙昔海。”同列供养人像的第四身题名为:“请(清)信士滑一供养。”该窟的第四篇发愿文的内容为:

夫从缘至果,非祝集无以成功。是以佛弟子滑黑奴上为有识之类敬造无量寿佛一区,并二菩萨,因斯微福,愿佛法兴隆,魔事微灭。后愿含灵抱识,离舍三途八难;现在老苦,往生妙乐,齐登正觉。大代大魏大统五年五月廿一日造讫。

“滑”字古音读gu,为Ouz(乌古斯)的略音便译。顺帝永建元年(126年),班勇曾率车师后部王子加特奴及八滑等发精兵击北匈奴呼衍王。《后汉书·西域传》记载:

顺帝永建元年,勇率后王农奇子加特奴及八滑等,发精兵击北虏呼衍王,破之。勇于是上立加特奴为后王,八滑为后部亲汉侯。阳嘉三年夏,车师后部司马率加特奴等千五百人,掩击北匈奴于阊吾陆谷,坏其庐落,斩数百级,获单于母、季母及妇女数百人,牛、羊十余万头,车千余两,兵器什物甚众。

“八滑”指分布于东部天山地区的8个乌古斯部落,亦即《汉书·西域传》所载之“车师前、后王及山北六国”。

魏晋时,天山地区的乌古斯诸部为嚈哒的属部。其王曾受中央王朝的册封。南北朝时受北朝节制,鲜与江南地区交往。故而,6世纪初滑国贡使初到江南地区时,南朝统治者竟连其国名都闻所未闻。《梁书·裴子野传》曰:

是时西北徼外有白题及滑国,遣使由岷山道入贡。此二国历代弗宾,莫知所出。子野曰:“汉颍阴侯斩胡白题将一人。服虔《注》云:‘白题,胡名也。’又汉定远侯击虏,八滑从之,此其后乎。”时人服其博识。敕仍使撰《方国使图》,广述怀来之盛,自要服至于海表,凡二十国。

以上记载亦见于《南史·裴子野传》。滑国于梁武帝天监十五年(516年)始遣使向南朝贡献方物。此后,有关滑国的记载方见于《梁书·诸夷传上》及《南史·夷貊列传》等史籍。如前书称:

滑国者,车师之别种也。汉永建元年,八滑从班勇击北虏有功,勇上八滑为后部亲汉侯。自魏、晋以来,不通中国。至天监十五年,其王厌带夷栗陁始遣使献方物。普通元年,又遣使献黄师子、白貂裘、波斯锦等物。七年,又奉表贡献。

上文在介绍滑国时,称“至天监十五年(516年),其王厌带夷栗陀始遣使献方物”(此语亦见于梁元帝所绘《职贡图》滑国使者右侧的题记以及《南史·夷貊列传》),是因为当时的滑国受厌带(嚈哒)统治,正与《宋云行纪》的记载相合。这期间,滑国周边的周古柯国、呵跋檀国、胡蜜丹国及白题国等小国也曾遣使随滑国使者来献方物。[9]“八滑”之名,直到8世纪时还见于《磨延啜碑》,作Sεkiz Ouz(八姓乌古斯)。后期甚至还出现了蒙古—突厥语合璧的Naiman Ujur(八姓回鹘)的专名。

莫高窟第285窟内滑姓男供养人画像的衣饰,都具有乌古斯突厥人的特征:身穿小口袖圆领褶,头戴卷沿帽,腰带上系有“革占鞢七事”(打火石、针筒、刀子、磨刀石、解结锥、绳等)。正与广布于天山、阿尔泰山地区的突厥石人及梁元帝所绘《职贡图》的滑国使者画像相同。可见,车师后部等乌古斯部落以“滑”为国名和姓氏,正与车师前部王车夷洛及其部众以“车”为姓氏一样,都源于其部族之名——乌古斯(Ouz)。据此可知,乌古斯人(或其一部分)至晚在西魏大统四年(538年)时已信仰佛教。

6世纪末,连突厥佗钵可汗也皈依佛教了。《北齐书·斛律羌举传》中就有“代人刘世清……能通四夷语,为当时第一。后主命世清作突厥语翻《涅槃经》,以遗突厥可汗,敕中书侍郎李德林为其序”的记载。其“突厥可汗”,指突厥佗钵可汗(Tapar Qaan,=他钵可汗)。《北史·突厥传》亦云:

齐有沙门惠琳,掠入突厥中,因谓他钵曰:“齐国强富,皆为有佛法。”遂说以因缘果报之理。他钵闻而信之,建一伽蓝,遣使聘齐,求《净名》、《涅槃》、《华严》等经,并《十诵律》。他钵亦躬自斋戒,绕塔行道,恨不生内地。

上文所记,约为北周建德二年(573年)事(《隋书·突厥传》略同)。1956年在蒙古人民共和国Bygyt地方发现的一个叫做Makan Tegin(=Muqan Tεgin=Buqan Tεgin,木杆特勤)的纪功碑,三面刻写的是草体粟特文、粟特语,另一面则刻写的是婆罗谜文字和梵语。该碑也记述说,佗钵可汗“愿建一大的、新的佛教寺院”[10](P.31)。另据《续高僧传·阇那崛多传》记载:北周武帝自建德三年(574年)开始迫害佛教,于周明帝武成年初(559年)到长安传教的犍陀罗国高僧阇那崛多(Jinangupta)打算西归故土。他与和上二人“路出甘州”途经突厥汗国时“为突厥所留”十余年,在突厥汗国传布佛教。另“有齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人,以武平六年(575年)相结同行,采经西域,往返七载,将事东归。凡获梵本二百六十部,行至突厥。俄属齐亡,亦投彼国。因与(阇那崛多等僧人)同处讲道相娱。所赍新经请翻名题勘旧录目”。直到开皇元年(581年)隋灭北周,佛法再兴时,才返回中原。有学者推测:《木杆特勤纪功碑》所刻的婆罗谜文字和梵语,可能就是阇那崛多的手笔。综合各类文献的记载可断定,佗钵可汗皈依佛教完全可信②。

虽则如此,当地操用突厥语的佛教信徒却使用的是由内地传入的汉译佛经。其原因无非有二:一是突厥人当时还没有文字,无法翻译佛经;二是汉文化为当地的主体文化,突厥语居民亦兼通汉语。上引《北史·高昌传》和《周书·异域传下》的记载,正是其真实情况的写照。tojn一词显然就是在这样的历史背景下从汉语中借用的。

南北朝时期,道教原来的符箓派和丹鼎派的界限逐渐消失,同时,无论在宗教制度上或是在宗教理论上,都与佛教互相渗透、融合。高昌地处佛教盛行的西域,这一特点表现得尤为突出。如阿斯塔那170号墓出土《高昌章和十三年(543年)孝姿随葬衣物疏》便是典型的例证。死者“孝姿”以“佛弟子”的身份出现在衣物疏中,主持此类法事活动的人亦为佛教专职人员“比丘果愿”。而“时人张坚固、李定度……急々如律令”等套话则具有典型的道教色彩。就是这个“比丘果愿”,至晚到延昌二年(562年)时已升任为“比丘大僧统果愿”了,仍在“敬移五道大神”,为“佛弟子”的亡灵签发佛道两用的“通行证”[11](P65)。从大量“随葬衣物疏”中的记载来看,“比丘”、“禅师”、“法师”等僧侣已是专司此类法事活动的人了。

阿斯塔那225号墓4号文书《唐合计僧尼道士女官数帐》称:“僧一白(百)四一,尼卌二,道士六十七,女官十四。”[12](P.232)该文书正面为武周长安三年(703年)史宋果牒。据此可知,至8世纪初时,道士、女官的人数已不及僧尼的一半。表明高昌地区的道教已衰落,而佛教却得到了发展。吴震先生曾据5~7世纪中期的吐鲁番出土文书统计,仅高昌都城及其附近的佛寺就不下170所。估计高昌全境的佛寺不少于300所,平均每20多户人家就有一所佛寺;出家的僧尼不下3000人,平均10个居民中至少有僧尼1人③。这当与麴氏王朝的统治者崇信佛教密切相关。玄奘西行途经高昌时受到的殷勤接待以及设帐讲经时“王躬执香炉自来迎引。将升法座,王又低跪为隥,令法师蹑上,日日如此”[13](P.21)的表现,便是明证。

鉴于“祠”、“道人”等词及诸多的道人法号常见于吐鲁番出土的“十六国”时期墓葬的文书中,而隋唐墓葬的文书中大量出现的却是佛寺名称和僧人法号,我们有理由推定,突厥语族群所信仰的佛教主要是由内地传入的,突厥语中的tojn一词当借自“十六国”时期。北凉以后,尤其是到了隋唐时期,随着佛教的流传、普及和译经事业的进展,汉语中才有了各类佛学专称。这样,“道人”一词原用于指称佛教僧侣的意义也就渐被淘汰。然而,早在此前借入突厥语的tojn一词,由于已为当地及周边地区操用突厥语的佛教信徒所熟悉且习用已久,也就自然而然地被保留了下来。该词的使用,正是汉传佛教西渐的反映。

注释:

①《魏书·车伊洛传》。《北史·车师传》作“车夷落”。

②耿世民先生早在1983年就在其《维吾尔族古代文化和文献概论》一书第30页说:“当突厥汗国佗钵(Taspar)可汗在位时,佛教已传入突厥。”

③吴震:《龙门石窟中高昌人造像题记试析——兼论高昌在佛教流传于中国的历史地位》,刊于《西域研究》1994年第3期。另,小田义久在其所著《麴氏高昌时代の仏寺につぃて》一文(载《龙谷大学论集》第433期,1989年,第68~91页)中统计,麴氏高昌时期(502~640年),见诸于文献记载的庙刹为133所。其中18所为官府建造,104所为个人建造,还有11所属其它的类型。

【参考文献】

[1] [喀喇汗王朝]mεhmut Qεqεri.Tyrki tllar dwan:卷三[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1984.

[2] 辞海(缩印本)[Z].上海:上海辞书出版社,1980.

[3] 李树辉.S.6551讲经文写作年代及相关史事考辨[J].敦煌研究,2003,(5).

[4] 陈国灿.从敦煌吐鲁番所出早期写经看佛教的东传西渐[J].普门学报,2002,(7).

[5] 陈国灿.敦煌学史事新证[M].兰州:甘肃教育出版社,2002.

[6] 李志敏.关于麴氏高昌王族族属问题[J].西域研究,1998,(3).

[7] 王欣.麴氏高昌王国各民族的文化及其相互关系[A].马长寿纪念文集[C].西安:西北大学出版社,1993.

[8] 吴震.介绍八件高昌契约[J].文物,1962,(7~8).

[9] [唐]姚思廉.梁书:卷五四[M].西北诸戎传;[唐]李延寿.南史:卷七九[M].夷貊列传.

[10] 耿世民.维吾尔族古代文化和文献概论[M],乌鲁木齐:新疆人民出版社,1983.

[11] 吐鲁番出土文书:第二册[M].北京:文物出版社,1981.

[12] 吐鲁番出土文书:第七册[M].北京:文物出版杜,1986.

[13] [唐]慧立,彦惊.大慈恩寺三藏法师传:卷一[M].北京:中华书局,2000.




 来源:《新疆师范大学学报》2006年4期
相关文章
共有评论 0相关评论
发表我的评论
请遵守《互联网电子公告服务管理规定》及中华人民共和国其他有关法律法规。
用户需对自己在使用本站服务过程中的行为承担法律责任。
本站管理员有权保留或删除评论内容。
评论内容只代表网友个人观点,与本网站立场无关。
用户名  密码  验证码 看不清楚,换张图片
0条评论    共1页   当前第1