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张庆熊 |从现象学看佛教“量论”的当代意义

时间:2019-04-06 17:20:06 点击:

【摘要】中国哲学、印度哲学、西方哲学各有自己的一套概念史,它们各有自己的源头和发展脉络。这些概念体系应该是互补的,而不是像现在流行的倾向那样唯西学为上。就佛学的“量论”而言,它相比于西方的“认识论”概念有某些优胜之处,从“量”与“境”的关系出发更容易看清本体论问题的实质。通过把“量论”与现象学相比较,能更深入地理解许多哲学概念,推动当今哲学发展的创造性转化。

【关键词】量、境、现象学、认识论、本体论

中国、印度和希腊是世界哲学思想的三大源头。这三个文明古国都有自己的文化“原典”,都有自己的哲学运思的概念框架。在中国,哲学运思以“道”、“阴阳”、“体用”为主导。在印度,“量”(pramāņa)与“境”(viṣaya)这对概念堪比希腊的“认识论”和“本体论”。“量”与“境”这对关键概念在唐代就传入中国,从此融入到中国原先就有的“道”、“阴阳”、“体用”的概念体系中去,对往后宋明的“理学”和“心学”的发展产生重大影响。从现象学的角度探讨“量”与“境”的关系,有助于加深我们对认识论和本体论问题的理解,发掘佛教量论在当代哲学建构中的积极意义。

一、“量论”(Pramāņa)相比“认识论”(Epistemology)有优胜之处
“量论”和“境论”的表述和运思的方式比“认识论”和“本体论”有某些优胜之处。 

西学中的“认识论”(Epistemology)表述的缺陷是容易把“知”和“行”分割开来,把认识论当作仅仅是对认知的研究,实际上“知行不二”,认识和实践是统一的。梵文“量”(pramāņa)的概念来自“测量”(pramā)。在“量”的概念中,既包括对“量”的计算、比较、推论的认知活动,也包括实际的测量、度量等实践行为,因此“量论”是一个较为适宜于表达“知”和“行”相统一的方式。中国儒家主张“知行不二”的观点。王阳明说道:“知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。”“故遂终身不行,亦遂终身不知。”[1] 在欧洲的语言中,“认识论”(Epistemology)源于“知识”(Episteme)。按照《历史的哲学辞典》,“知识”(Episteme,ἐπιστήμη)在前苏格拉底和前智者学派的哲学中指那种只有个别哲学家才具有的“思辨思想”(das spekulativeDenken),那种思想被认为“与感觉的幻象和大多数人的依据经验的意见有严格区别,并在本质上高于它们,被尊为唯一适合于真正把握真理和存在”的知识。[2] 由此可见,从词源学的角度考察,希腊的“认识论”(Epistemology)概念有一种脱离人的感性和经验认识的思辨色彩,而“量论”(pramāņavāda)的概念更能表达实践与认识的统一关系,更适宜于中国的“知行不二”观。

在古代印度的量论和因明学中,“量”分解为“能量”、“所量”和“量果”。用譬喻来解说,“尺”是“能量”,“绢布”是“所量”,“计数之智”是“量果”。把它用到认识中来,“识”是“能量”,“境”是“所量”。那么什么是“量果”呢?在印度各派哲学中就存在分歧了。胜论学派主张“自我”是“量果”,因为自我是一切知识行为(能量)的源头,一切知识内容(所量)要靠自我来理解。佛教唯识宗不承认有独自存在的“自我”,而是分为“八识”,并且在意识活动中区分“见分”、“相分”和“自证分”,主张意识活动中的“自证分”才是“量果”,因为认识对象的行为本身不能自知,要靠自证分才能自知。熊十力在《佛家名相通释》中对此做了这样的解说:“具能所量,及量果故,始得成量也。然量须具能所,此犹易知,云何须立自证为量果耶?若无自证,但具见相,如尺量物,无解数智,空移尺度,不辨短长,云何成量?问:见分何不自为果耶?曰见分同时不自知故。须得自证缘见,证知是见,缘如是相,即为量果。”[3] 但自证分能不能自知呢?对这个问题唯识宗内部又产生争论。有的主张“自证分”能自知,而玄奘所宗主的护法主张“自证分”要靠“证自证分”来认识,“自证分”和“证自证分”互为“量果”。

这些问题涉及意识的结构,在现象学中也有广泛和深入的讨论。在此,现象学对量论的研究有参照意义。在“胜论”与“唯识论”有关“量果”的争论中,究竟哪一方的观点更为合理一些呢?初看起来,“胜论”的观点有说服力。因为对认识对象的观察、测量和计算要自我统一起来;如果没有自我,“量果”是无法取得的。问题是,“胜论”把“自我”当作一个实体来看待,把认识的能力和行为当作这个实体的能力和行为,正如任何物体都有属性和活动一样。

现象学反对做出这种自我的实体性的假定,不论是精神性的实体还是物质性的实体的假定,因为它们没有明见性;胡塞尔批判笛卡尔有关自我是实体性的灵魂的说法。现象学以明见性为基础,从意识的结构和功能的角度理解“自我”。自我是意识活动的承担者,意识活动在认识对象的时候也体认到自身;意识活动通过对象化的行为认识对象,通过体认(一种内知觉的行为)意识到自身。“自我”还在一系列意识活动中起“统调者”的功能;由于这种统调,一系列意识活动获得统一性,从而能把自己的意识与他人的意识区分开来。

唯识论也反对这种实体性的自我说,也从意识的行为、结构和功能的角度解说自我。护法主张“相分”靠“见分”认识,“见分”靠“自证分”认识,“自证分”靠“证自证分”认识,“自证分”和“证自证分”互为“量果”的说法,初看起来后面两句话显得多余。既然意识活动在觉察对象的同时通过一种内知觉的行为觉察到自身,那么就不必要再通过另一种行为来觉察这种自身觉察的行为,这犹如光照外物,又照自身一样。然而,考虑到现象学所描述的自我的两种功能和唯识宗所“末那识”的两种功能,护法的“证自证分”的说法未见得多余。意识活动通过一种内知觉的行为觉察自身,这可被理解为“自证分”的功能;意识活动通过“统调”而意识到自我,这可被理解为“证自证分”的功能。在唯识论中,“末那识”一方面依托于“前六识”的行为而意识到自身,另一方面又要依托于第八识(藏识)而意识到自身。这实际上是在描述自我的统调者的功能。“末那识”(自我意识)在觉察到自己的意识活动的时候,又要把所觉察到的内容保存起来,以及要通过记忆和联想来认识新的对象。前者就是自证分的功能,后者就是“证自证分”的功能。尽管在《成唯识论》中有关护法的自证分和证自证分的说法显得语意不详,但联系到世亲的唯识论的总体思路和自我的全部功能,我觉得护法的说法就不是多此一举了。

如果比对和结合量论与现象学的思路,认清意识的结构和功能,以及意识与生活世界和实践的关系,就能纠正西方传统的认识论中的某些错误倾向,为当代认识论的发展做出贡献。

二、从“量”与“境”的关系出发更容易看清“本体论”的实质
“本体论”(ontology,ὀντολογία)概念的利弊值得探讨。“本体论”是研究“在者”(beings,Seiendes)还是研究存在本身(Being,Sein),是研究对象的本质还是研究对象的存在?“本体论”确与希腊语的词源有密切关系,即希腊文“ὀν”具有“是”和“存在”双关含义。由于“ontology”概念的这种双关含义,经常造成困扰,但也激发出丰富多彩的哲学讨论。相比之下,“境论”的概念也有自己的词源学上的特色,能从另一个角度帮助我们思考本体论的问题。“境”(viṣaya)既能表示境域(场),又能表示境域(场)中的对象,它突出了存在物的在世的在。而且,“境”是相对于“量”而言的,“量”行于“境”,不仅测量“境”,反映“境”,而且赋予“境”意义。不同层次上的认识对应于不同境域中的存在物。物理存在物和社会存在物属于不同的世界(不同的境域),对于它们的认识方式也是不同的。而且,人的知识面和深度,将随着人的认识境界的提高而提高。我们对世界和人生的领悟需要不断迈入新的境界。 

由于境与量的这种关联性,我们能解开本体论或存在论上许多棘手的难题。比如说,有时同一块石头,在自然界中是物理物,在生产领域中是矿石,在经济领域是商品,在审美领域是宝石。为什么会产生这种情况呢?对此,素朴唯物论难以解说,主观唯心论也难以解说。从客观方面来说,作为物理物的石头、作为生产原料的矿石、作为商品的石头和作为审美对象的宝石,在意义上显然是不同的。单从物质质料和形状方面来解释,难以表明它们意义上的差别。从主观方面来说,我们的认识活动指向了它们的不同方面,我们以不同的认识方式构成它们。比如说,我们的认识活动只关注它的质料、形状等原初特性,它被视为自然存在物;我们关注它的在生产中的用途,它成了矿石;我们关注它在买卖中的价值,它成了商品;我们关注它的美感,它成了作为艺术品的宝石。然而,添加上这些意向活动的方式,能够说明一些问题,但还是不够。因为生产中的用途发生在社会的生产关系中,没有这种生产关系,自然物的石头是不能成为矿石的;买卖中的价值发生在商品交换关系中,没有这种商品交换关系,矿石就没有交换价值;宝石的美感发生在人用它来进行装饰的环境中,离开了这种装饰的环境,就没有相关的审美的意识活动。在此,这些自然环境、生产关系、商品交换关系、装饰环境,是不同的“境”,而“量”(认识活动)正是在这些不同的境中构成了同一块石头的不同意义。

佛教,特别是“唯识宗”,看到人的认识活动在构成对象意义方面的重要作用,主张境由量发端,由量而生境,心生法生,心灭法灭。世亲在《唯识三十颂》中做出这样的断言:“是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。”我们虽然不必同意唯识宗的“一切唯识”的结论,但唯识论从量与境的关系出发论证认识活动在构成认识对象的意义方面的作用,这与现象学有相通之处,这有助于我们认清本体论问题的实质。

三、现象学与量论可以成为对话的好伙伴
“量论”似乎是印度和中国古代哲学上的现象,只有哲学史的意义。然而从当代哲学的新发展看,特别是从西方当代兴起的现象学的角度看,量论仍然具有当代意义。现象学与量论可以成为哲学对话的好伙伴。这涉及很多方面,我在此无法逐一说明,只能举一些例子,谈一些我们以前可能没有关注到的地方。 

在对意识结构分析方面现象学与量论有类似之处。量论中有关“见分”和“相分”的论述与现象学中有关“意识行为”(Noesis)和“意识行为的关联项”(Noema)、的论述可互相参照。量论区分“能缘”与“所缘”,在“所缘”中又区分“亲所缘缘”和“疎所缘缘”。这好比现象学在“意识行为的关联项“中区分”意识内容”和“对象”。当然,简单的对比还说明不了什么问题,值得玩味的是对相关意识活动的深究。按照熊十力在《佛家名相通释》中的解说,能缘是见分,亲所缘缘是相分,疏所缘缘是质。当我们通过眼、鼻、声、味、触五种感识认识对象的时候,对象是有质的。“有质的”指有“对碍”和“实用”的,是“因缘”的结果,而不是见分(意识行为)所变现的。见分所变现的,与见分合为一体。但“疏所缘缘”与能缘体(见分)“相离”,不能被能缘(见分)“亲取”。[4] 这里说的“质”有点“实在论的”的味道。当然,唯识宗归根到底不承认有“离识独存”的对象,因为在唯识宗中,“因缘”被解说为“第八识”的种子的功用,见分要依托于“种识”所致的“质”,才能认识所谓实在的对象,因而虽然承认有质,但仍然是唯识论。至于“亲所缘缘”,唯识宗又区分“有质独影”和“无质独影”。什么叫“有质独影”呢?我们可以举个例子。我现前看到一定的颜色,闻到一定的香味等,做出这是“花”的判断,我的第六识(意识)所生成的“花”的独影境仗托于前五识所缘的有质的境,这种独影境虽与意识的见分合为一体,但有质境的依托,所以是“有质独影”。“无质独影”则是没有质境依托的。对于“无质独影”,熊十力做了这样的解说:“无质独影者,相唯从见,复不仗质,故以为名。此境唯在第六散意,如缘过去未来法(即现在心,变似过未相而缘之。此相是现在,但心上妄作过未行解),或缘无法时(谓心起无物想时,即变似无相而缘识所变相),皆无有质,是为无质影独。”[5]

对于这段话[6],存在一些需要推敲的地方。这里说道“现在心,变似过未相而缘之”,是指“想象”还是指“记忆”和“期望”。如指“想象”,我觉得这段话无问题,如指“记忆”和“期望”,就有一些问题。我记得我昨天看到我家院子里的樱树开花了。我的记忆是依托于我昨天的感知活动的,我昨天的感知活动是有质境依托的。我今天的记忆活动依托于我昨天的感知活动,因此也是有依托的。这就是记忆活动与凭空想象的区别。我期待明天樱花开得更多些,或有一些樱花飘落到地上,这样的期待是可以被我明天的感知活动证实的。这说明期望可以有未来的质境作为依托。如果根本不存在这样的依托,期望就等同于幻想了。因此,不仅现在发生的事情是真实的,过去曾经发生和未来将要发生的事情也是真实的。要不然就不会有历史的真理了。[7]

这段话中关于“无质影独”的另一个例子谈到“无”:“或缘无法时(谓心起无物想时,即变似无相而缘识所变相),皆无有质,是为无质影独。”初想起来,这是最能说明第六识(思维的识)所生成的抽象概念,特别是“无”之类的概念,是“无质影独”。既然是“无”,当然是无“质”,但心依然能够把它当作一种“相”来把握。但仔细推敲起来,这个问题决没有这样简单。在这段话中,出现了“有质独影”和“无质独影”的词组,对于其中“有”和“无”这两个概念大家都能理解。如果“无”纯粹是心虚构的“独影”,为什么它们有这种普遍的有效性呢?在此,“有”和“无”这两个概念显然是互相关联的。如果说“无”无质仗托,那么“有”也无质仗托;反之亦然。这使我联想到“数”、“质”与“量”、“因”与“果”之类的范畴,以及句法、语法和逻辑形式等。这些范畴和形式被我们广泛应用,把它们归为无据可依的心的虚构,恐难以说明我们认识的有效性及其限度。

有关数之类的范畴为何具有普遍有效性的问题,是西方哲学中的难题,现象学为解决这个难题进行过深入探讨。令人感到有趣的是,在佛教哲学中也探讨过类似的问题。在世亲著的《百法明门论》中划分出了一类“不相应行法”,它包括“名身”(名词)、“句身”(句子)、“文身”(文字字母)、“生”(产生、形成)、“住”(暂停)、“老”(变异衰败)、“无常”、“流转”、“定异”(确定差异)、“相应”(对称、匹配、符合)、“势速”、“次第”(顺序)、“方”(空间)、“时”(时间)、“数”、“和合”、“不和合”等。对于这类概念,既不能归属于“心所法”,也不能归属于“色法”。因为它们并不是像我们的烦恼之类的心情,是紧紧伴随我们的意识活动的。我们的烦恼会随我们的心情好转而消失,但我的年龄并不是这样。举例来说,“我今年62岁”,这个陈述相应我现在的实际年龄,我不去想它不会改变这个事实,并且我将衰老,这也不随我的意志为转移。但是“年龄”、“数”之类的概念又不像石头之类的东西有“质”仗托。所以,这类概念被称为“不相应行法”,它们与“心所法”和“色法”两边都不相应。

世亲在《百法明门论》中说的“心法”,就其从“见分”的角度来谈,有点像胡塞尔说的“意识行为”;“心所法”,就其从相分的角度来谈,有点像胡塞尔说的“实有的”(实项的)(reell)“意识内容”;说其是“实有的”,指在内时间中随意识行为而显现的,是没有空间的。这里说的“色法”有点像胡塞尔说的实在的(real)对象;在胡塞尔那里,“实在的对象”指在时空世界中存在的对象,而在唯识宗那里,“色法”指有质仗托的。而世亲说的“不相应行法”类似于胡塞尔说的观念的(ideal)对象。把胡塞尔按照“实有的”(实项的)、“实在的”、“观念的”规定性对所有存有者(一切本质)进行分类的方法与世亲对一切法(“百法”)按照“心法”(含“心所法”)、“色法”、“不相应行法”的分类法相对照,有助于我们找到合理地界定物质的东西、心理的东西和观念的东西的方式。

总之,中国哲学、印度哲学、西方哲学各有自己的一套概念史,它们各有自己的源头和发展脉络。这些概念体系应该是互补的,而不是像现在流行的倾向那样唯西学为上。就佛学的“量论”和现象学而言,我认为它们可以互相吸收对方的研究成果,获得融会贯通,在此基础上进行创造性转化,完成当代哲学的新建树。

Looking at the ContemporarySignificance of Buddhist “Pramana” Theory from a Phenomenological Perspective
Abstract:: 

Chinese philosophy, Indianphilosophy and Western philosophy all have their own set of conceptualtraditions. Each has their own origins andlines of development. These conceptual systems should be seen as complementingeach other rather than the current trend of considering exclusively westernphilosophy. As far as Buddhist pramāņa theory is concerned, it has some advantages over Western concept “epistemology”,and we can get a clearer perspective on the nature of “ontology” from therelationship between “pramāņa” and “viṣaya”. Throughcomparative studies between pramāņa theory and phenomenology we gain a morethorough understanding of the many philosophical concepts and bring about acreative transformation for today’s philosophical development.

Key words:

Pramāņa;viṣaya;phenomenology;epistemology;ontology

[1] 王阳明:《传习录·卷上· 徐爱录》。

[2] Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und GottfriedGabriel, Basel:Schwabe Verlag,1971–2007,Bd. 2, S. 588.

[3] 熊十力:《佛家名相通释》,东方出版中心,1985年,第132页。

[4] 参见熊十力:《佛家名相通释》,第173页。

[5] 熊十力:《佛家名相通释》,第194页。

[6] 我想指出这段话并不代表唯识宗有关“无质独影”概念的全部观点,它或许只是唯识宗的某一派人持有的,在此只当做有关这个问题的对话的材料。

[7] 对于这个问题的探讨,可参见耿宁:“从现象学的角度看唯识三世(现在、过去、未来)”,台湾:《中国文哲研究通讯》第四卷,第一期,第6-14页。




 来源:《现代哲学》2014年02期
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