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陈昭瑛:新儒家、新民主、新科学

时间:2016-04-08 14:52:28 点击:

核心提示:官方对儒学的提倡不应停留在文化的层次,而应提升到灵魂改造的层次。儒学应成为整个社会的底蕴,而不是大国的文化橱窗。不...

一、前言

1919年1月,陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》指出,为了拥护德先生、赛先生,“不得不反对那孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。”到如今,将近一百年了,新儒家还在响应德先生和赛先生的挑战。如果这个响应可以不仅是儒家自身的救亡图存,而能给予对手有力的批判,这回应仍然是有意义的。我们可以探问,当年陈独秀等人对民主、科学的理解是否成熟?当年的西方真的民主了吗?以美国为例,1870年黑人男性才有投票权,到1920年美国女人经过激烈抗争才得到投票权。就在陈独秀歌颂德先生的1919年,美国还有一半人口并没有享受民主的成果。我们还可以探问,百年来的民主、科学是否一成不变?是谁的民主?是什么样的科学?我们不应该再笼统地谈论儒家与民主、科学的关系,而应直接探问民主、科学的具体内涵。当代议制的失能失灵、弊端丛生已经在西方备受检讨,并已出现审议民主的新转向,作为一个台湾人,亲身体验了代议制在台湾的诸多乱象,实无法再天真地将代议制民主照单全收。

两次世界大战证实了人类科学发明的极致才能,也证实了这些科学发明摧毁人类自身的恐怖威力。这就是西方马克思主义所论之“启蒙的辩证”。文明孕育着野蛮,只有更高的文明才能克服野蛮。科技登峰造极所带动的工业化、商品化引发威胁人类、动物生存的环境问题,解决这些问题,仍需依赖更精明的科学头脑。科学不是中立的,科技也不是中立的,我们要问为谁而科学?这样的探问是反思的开端。但儒家不必自视过高,以为可以对西方启蒙进行反思。对西方启蒙最有力的反思必定来自西方。到目前为止,对启蒙最深刻的反思来自西方马克思主义。这也符合辩证哲学的发展规律。黑格尔在他的《逻辑学》讨论到“人的堕落”(The Fall of Man)时曾引用《圣经》中一段话:“击出创伤的手也就是医治创伤的手。”[G. W. F. Hegel,Hegels Logic,trans. by J. N. Findlay (London: Oxford University Press,1975) sec.24 /p.43. 引文出自《乔布记》第五章:17-18. 原文是:“神所惩治的人是有福的,所以你不可轻看全能者的管教,因为他打破,又缠裹,他击伤,用手医治。”黑格尔在引用时略作修改。]黑格尔常以这句话来说明其辩证法中主体自我否定、自我异化并最终克服异化的过程。面对晚清以来中国社会的现代转化这一课题,我们实不必急于搜寻我们文化内部可以与之汇通的资源,以证明自己并不落伍。当西方现代性都还在自我异化当中,我们作为异文化更无需为了能不能与之同化而自寻烦恼。

二、政治儒学、民族主义、马克思主义

大陆方面,以政治儒学与心性儒学来区分大陆新儒家与港台新儒家的做法,引发一些台湾学者的不同意见。如一些学者所言,港台新儒家并非没有政治儒学。不过这方面的成果确实不像心性儒学与美学那么丰硕。大陆新儒家着重政治儒学,是基于承担历史使命、开创国族新局的企图心,有重大的时代意义。我个人认为港台新儒家中对政治儒学最具贡献的是徐复观先生。徐先生曾主张儒家的政治理想只有在社会主义中才能实现。[《徐复观先生谈中国文化》(香港大学学生访问稿),收于《徐复观杂文三:记所思》,台北:时报出版公司,1980年,第100页。]在1967年的《论中共的修正主义》,他赞扬刘少奇的《论共产党员的修养》一文吸收了孔孟思想,[此文发表于《华侨日报》(香港:1967年4月15日),收于《徐复观杂文一:论中共》,台北:时报出版公司,1980年,第9页。]他更在文化上如此期许中国共产党:“中共的另一严重问题,是他们未曾在中国文化生根,这便使他们在国家人民也生不稳根。若顺着刘少奇的路线下去,他们可能和儒家精神接上头,因而在中国文化中生下根。”[《刘少奇平反与人类的良知良识》,《华侨日报》,1980年3月4日,收于《徐复观杂文续集》,台北:时报出版公司,1981年,第219页。]显然,徐复观期待的并不是马克思主义和儒学的并立,而是两者的结合。徐先生对这一议题未再深入。他与自由主义的对话则深入许多。但是面对自由主义的挑战,徐先生一直处于守势。这种守势非属于徐先生一人,事实上就是港台新儒家面对西方自由主义的处境。在西方自由主义的问题意识中进行论述,在“五四”运动以来激烈反传统的压力中梳理传统。港台新儒家常常自觉或不自觉地响应“五四”的批判与自由主义的攻击,以证明儒家不反对自由主义或与自由主义并非不兼容,凡此种种确实显出无力之感。大陆新儒家对于老是处于守势的儒家感到不平,在中国再起的此刻,企图扭转局势,把握参与国族重建的历史时机,是完全可以理解的,但也引发民族主义的疑虑。

围绕着民族主义的种种论述常常有意无意地深化着一种误解:即民族主义是狭隘的、反动的、保守的;国际主义则是进步的、开放的、自由的,因而两者是不相容的。事实上,政治的民族主义有其进步的内涵。因为帝国主义在扩张、侵略、殖民之时,虽然是假民族主义之名,但是另一方面,被侵略、被殖民的一方更是以民族主义为反侵略、反殖民的大纛。可以这么说,从帝国主义的一方来看,民族主义是狭隘反动的;但是从反侵略、反殖民的一方来看,民族主义则是激进的、解放的。甚至,严格来说,帝国主义所假借的民族主义根本不是真正的民族主义,因为殖民者在殖民地所进行的民族同化(强迫被殖民的民族同化于殖民者的民族文化)与民族主义的精神根本背道而驰。民族主义的真精神在于尊重各个民族的独特性和个体性,每个民族都是不可取代的,因而是彼此平等,没有优劣之分。由此看来,民族主义才是帝国主义最大的敌人,可以防止全世界沦入少数一、二个强国的霸权宰制,从而保障各民族之经济与文化的独立发展。欧洲史至少以两次鲜明的例子──一次是大一统的中世纪欧洲,一次是庞大的苏联集团──证明了,所谓“超民族的”(supranational)理想并未能真正超越民族间的界限,而是制造“中心民族”对“边陲民族”的宰制关系。国际主义与世界主义的保守化危机即在于此。

关于民族主义的第二个常见的误解,是以为马克思主义与民族主义冰炭难容。事实上,国际主义对马克思主义者而言,是为了建立民族间的平等关系,反之,也唯有民族间的平等能够促成社会主义的国际合作。恩格斯于《波兰宣言》(1874)中说:“压迫其他民族的民族是不能获得解放的。它用来压迫其他民族的力量,最后总是要反过来反对它自己的。只要俄国士兵还侵占着波兰,俄国人民就既不能获得政治解放,也不能获得社会解放。”[此文收于马克思、恩格斯:《马克思恩格思全集:第18卷》,北京:人民出版社1964年,第577-578页。]恩格斯在1882年2月7日给考茨基(Karl Kautsky)的信中,曾针对波兰问题提出这样的看法:“无产阶级的国际运动,无论如何只有在独立民族的范围内才有可能。……国际合作只有在平等者之间才有可能。……只要波兰还被分割,还受压迫,那么不论是国内的强大的社会主义政党的发展,还是德国和其他国家的无产阶级政党同除流亡者以外的任何波兰人的真正的国际交往的发展,都不可能。”[《马克思恩格斯全集:第35卷》,北京:人民出版社,1971年,第261页。]恩格斯因而强烈批判那些不把解放自己国家提到行动纲领之首要地位的波兰社会主义者。列宁也说“国际文化不是非民族的。……谁也没有说过什么既不是波兰的,也不是犹太的,更不是俄罗斯等等的‘纯粹的’文化。”[列宁:《关于民族问题的批评意见》,收于《列宁全集:第20卷》,北京:人民出版社,1958年。]因此,列宁认为社会主义运动要考虑到各国的经济、政治、文化、民族、宗教各方面的具体特色。

不过,把民族主义和民族性(nationality)当作一个重要议题来进行系统化阐述的是奥国马克思主义(Austro-Marxism):包尔(Otto Bauer)的《民族的概念》(1907)(“The Concept of Nation”)和《社会主义与民族性的原则》(1907)(“Socialism and the Principle of Nationality”),以及雷纳(Karl Renner)的《民族观念的发展》(1917)(“The Development of the National Idea”)首次建构了马克思主义的民族性概念。包尔和雷纳都着重于民族主义的激进内涵,强调民族的自主性(national autonomy),反对异族的宰制(foreign domination),这显示包尔和雷纳是处于赫德以降的民族主义思想传统之中。值得注意的是,包尔强调一个独立的、有组织的民族经济(national economy)与民族性的关系[OttoBauer: “Socialism and the Principle of Nationality,” Austro-Marxism,trans. by Tom Bottomore & Patrick Goode (Oxford: Clarendon, 1978),p.114.],并且认为“民族的发展反映着生产模式和财产模式的历史”[Otto Bauer: “The Concept of Nation,” Austro-Marxism, p.108.]。从民族性和经济因素的关系入手,包尔进一步论述社会主义和民族性的关系,他认为“唯有社会主义能够使全民共享民族文化(national culture)。”[OttoBauer: “Socialism and the Principle of Nationality,” Austro-Marxism, p.110.]包尔的这一看法在雷纳的文章中得到进一步的阐发,雷纳认为在一个民族之内,如果一个统治阶级(ruling class)宰制着其他阶级,必在未来导致一个统治民族(ruling nation)宰制其他民族[KarlRenner: “The Development of the National Idea,” Austro-Marxism,p. 125.]的局面。因此,民族的帝国主义(national imperialism)只不过是统治阶级的民族观念,[KarlRenner: “The Development of the National Idea,” Austro-Marxism, p.123.]而社会主义的民族观念则指向无阶级社会,即一个民族之内的人民之间没有阶级的区分,而共享着自己民族的文化,这让我们想起孟子“与民同乐”的进步主张。另一方面,雷纳强调一种文化的民族主义(cultural nationalism),认为应该发展民族的语言、文学和艺术,应该在精神上、道德上改善自己的民族,他也和赫德一样主张民族主义事实上便是人本主义(humanism)。[上述关于民族主义两种型态:侵略型与自我防卫型以及民族主义与马克思主义的关系参考拙作《明郑时期台湾文学的民族性》,发表于《中外文学》,1993年9月。]

晚清以来,中国受帝国主义压迫而沦为次殖民地,于是,围绕着“中华”、 “中华民族”、“中华民国”而展开的论述是取赫德式的社会主义式的内涵。孙中山的三民主义即包含民族主义,他主张中国应发展民族资本,应扶持世界各地弱小民族,并强调三民主义乃继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道。中国民族主义的现代版本从发展之初就是取自我防卫型、文化概念型的基调,充满反帝、反殖民、反侵略的进步精神。现在该担心不是民族主义的兴起,而是民族主义是否脱离这个基调?或更精确地说,是否出现不受儒学涵养的民族主义?儒家对周边国家,主张“天下归仁”、“近悦远来”。政治儒学的发展如果可以深化目前高亢的民族主义情感,对民族主义无须忧虑。

三、新民主方案:审议式民主/新民主内涵:两性平权

1980年代因应代议制、政党政治的失能,欧美国家的民主政治出现了审议民主(deliberative democracy)的新理论、新实践。审议民主的精神与儒家政治思想有相通之处。孔子曾说:“天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)亦即天下无道,则庶人可议。百姓通过议论影响政治,在孔子看来是理所当然的。孟子曾说过一个邠国的故事,也与审议民主有关:

昔者大王居邠,狄人侵之。事之以皮币,不得免焉;事之以犬马,不得免焉;事之以珠玉,不得免焉。乃属其耆老而告之曰:“狄人之所欲者,吾土地也。吾闻之也:君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君?我将去之。”去邠,踰梁山,邑于岐山之下居焉。邠人曰:“仁人也,不可失也。”从之者如归市。(《孟子·梁惠王下》)

邠王在狄人屡次入侵,事之以皮币、犬马、珠玉仍不得免之后,得知狄人所图者为土地,乃离开邠国,将土地让予狄人,土地乃所以养民,不能因土地而害人。我们可以感受到邠王说“二三子何患乎无君?我将去之”的慷慨,以及邠王去邠居于岐山之下的泰然。孟子认为真正的王一心唯以人民的幸福为念,不仅让出土地,还离开国家,放弃王位乃余事耳。最后邠国人民视为仁人而归之。这可以说是孔子“天下归仁”的故事。值得注意的是,邠人是如何出现奔赴邠王的集体行动的?若说没有经过共同商议即有此集体行动,应无可能。在儒家种种关于“近悦远来”的故事中,事实上蕴含着人民经过共同商议而形成公共意志,并付诸集体行动的过程。我们可以说代议制民主并未包含于先秦儒学,但审议民主的理念肯定可以与儒家声气相通。

以台湾经验来说,代议制度、政党政治的恶质表现已是全民有目共睹。1987年解严之后,公民团体、非营利组织、非政府组织如雨后春笋般茁壮,至今更展现遍地开花之势。2000年之后,审议民主的理论与实践也踏上台湾土地。2001年起,台湾学者张苙云、赖美淑、陈东升、林国明发起了关于二代健保的审议民主的实践。推动者声称:“考虑台湾特殊的历史、社会、文化脉络,进行必要的制度修正,而不是盲目的进行民主制度的移植。”[陈东升:《到审议民主之路:台湾的实践与反省》,《审议民主丛书》总序,台北:群学出版社,2009年。]审议民主深受哈贝马斯(Jürgen Habermas)的沟通行动理论的启发,是对以工具理性、客观主义为基础的代议制度的反弹。在台湾政坛,斤斤计较于程序正义,口口声声批斗对手“黑箱”,而不问法案的实质内涵,便是工具理性的滥用。然而,以二代健保为主题的审议民主的实践却可以邀请公民代表召开公民会议,由公民集思广益探讨与自己切身相关的问题,目前以政党政治囊括几乎所有政治资源的情况,学者感叹审议民主对决策缺乏约束力。以陆生纳保为例,如果召集所有相关人士与专家,如陆生代表、本地师生代表、健保相关的学者专家与一般社会大众集思广益,必不会发生一些台联与民进党立委杯葛法案,损害陆生基本人权的作法。在选民投下神圣一票的时刻,并不能预知这位代议士会在各种议题上与自己主张一致。代议制对民意的表达缺乏充分保障,审议式的直接民主则可以补救间接民主的弊端。

在大陆,我们却看到审议民主的曙光,其实践与理论比起台湾,绝不逊色,甚至前景更好。大陆各地时常举办针对与民生直接相关的特定议题的“民主恳谈会”,相当于台湾的公民会议。广州、浙江省温岭市、吉林安图县等地皆有审议民主的实践,甚至有逐渐“制度化”的趋势。不少大陆学者畅论审议民主对中国民主建设的启示,但也不讳言,“民主恳谈会”源于原有制度的缺陷,即“领导干部与群众的隔阂”。[郎友兴:《商议式民主与中国的地方经验:浙江省温岭市的“民主恳谈会”》,《当代中国政治研究报告》,2005。]但以目前民主恳谈会的现况看来,执政党的介入太深,未来应尝试退到幕后或担任观察员、参与者的角色,让民意表达更顺畅,并应当以果决的执行力落实公民会议的决议。哈伯马斯即主张参与者间平等而广泛的商议是审议民主的信念。[哈伯马斯:《民主的三个规范模式》,逢之译,载《文化研究》2001年第 2期。]执政党干部和民众之间要如何维持平等,就看执政党对推行审议民主的诚意了。审议民主是实现民主的大好机会,不仅可以落实儒家和左翼的直接民主的理念,也可以避开早已沦为财团政治的代议制老路。值得注意的是,一些研究审议民主的学者以委婉的方式主张应以公民参与为主体,应通过主体间的平等对话和协商来达成公民共识。执政党究竟应如何调整与公民会议的关系显然是这些学者心中深沉的关怀。

两性平权议题在陈独秀等人提倡德先生之际尚未得到充分重视。在这个议题上,台湾彰化人王敏川(1889-1942)这位日据时代的儒者与马克思主义者毫无疑问是伟大的先驱,他的两性平权主张具有融合儒家思想和左翼思想的特色。在台湾启蒙运动刚启动的1920年,王敏川便在《台湾青年》发表《女子教育论》。接着从1923年到1925年,他在《台湾民报》又陆续发表《结婚问题发端》、《妇人的自觉》、《希望女子教育的普及》、《日本妇女参政的活跃》、《对于废娼问题的管见》、《希望智识阶级妇女的奋起》等文。

在20世纪20年代,王敏川即提出超越男性本位的性别论述。首先,他认为男女生而平等:“天地生人,男女的数,大概相等,男女人格,固亦无可差别的理由。”[《希望女子教育的普及》,《台湾民报》第2卷第19号,1924年10月11日,《王敏川选集》第65页]但由于文明初期男子在外猎食御敌,造成男子有武力而操生杀大权。他为女性大抱不平:“女子自几千年以来,被关闭于一闺房,那样苦楚,细想一下,却不是男子底罪,亦不是女子底罪,因为双方都很幼稚,没有自己意识。”[《妇人的自觉》,《台湾民报》第2卷第11号,1924年6月21日,收入《王敏川选集》,第72页。]男尊女卑是双方都缺乏自觉的结果,王敏川认为女性的自觉将带来男性的自觉。他批判男性道:“以从来男子之偏见,视妇人为低一级,而男子有责妇人之权利,男子自己之品行,全无反省,今当令男子之自觉,庶几妇人之地位,可以向上,而男子之品格,亦可臻于完成。”显然王敏川不支持任何型态的性别主义,如果女性主义指向宰制关系中宰制者与被宰制者的异位,则宰制现象并未解除,人的解放也不可能实现。他呼吁女性知识分子奋起:“你们若奋起努力的时候,那男子辈的横暴,定可消影匿迹了,有良心的男子们也会奋起援助。”[《希望智识阶级妇女的奋起》,《台湾民报》第3卷第8号,1925年3月11日,《王敏川选集》,第78页。]“出来运动,刺激了男子,促起他们的政治良心。”[《对于废娼问题的管见》,《台湾民报》第3卷第3号,1925年1月21日,《王敏川选集》,第85页。]因此,女性的解放即蕴涵男性的解放,女性的解放既指向两性的解放,则女性的解放不是纯粹的性别议题,而是人类集体解放的议题,具有普世价值。所以他为彰化出现妇女共励会兴奋不已,他说:“这真是于漫漫的长夜里,示我们以一道的光明的。”[《希望智识阶级妇女的奋起》,收入《王敏川选集》,第77页。]

王敏川主张男性不仅应尊重女性具有的普遍人格,也应尊重女性的特殊个性。他认为女性的自觉亦包含普遍人格和特殊个性两方面。他主张女性应“认识自己的崇高人格”、“做一个完全的人,不似从前全没有智识,任男子蔑视、翻弄。”[《妇人的自觉》,《台湾民报》第2卷第11号,1924年6月21日,收入《王敏川选集》,第73页。]再者,就个性而言,他认为男性和女性有各自的个性,都有绝对的价值,因此男性不可束缚女子的个性,不可“仅以妊娠哺育的天职,视为女人全体的个性”。[《妇人的自觉》,收入《王敏川选集》,第74页。] “认识女子的个性,是须要女子自己由内部直观体验得有了悟,决不是男子可局限的。”[《妇人的自觉》,收入《王敏川选集》,第74-75页。]这是完全超越了男性本位的见解。从来传统中种种对女性的个性、特质的看法是由男性界定的,王敏川认为女性的个性必须由女性自己体验而得,这是对女性主体性、自主性的完全的彻底的尊重,即使在21世纪这都是极先进的见解。对王敏川而言,这一切全包含在儒家思想当中。他认为教育的目的在于养成自主的人,这与立宪政治养成自治民是同理。道德的自主“应用于政治,即是立宪的政治、公共的理性、社会的良心”。[《台湾民报》第2卷第14号,1924年8月1日,收入《王敏川选集》,第37页。]王敏川和朱子一样,认为从道德主体到公共理性是一扩充推广的过程。针对《论语·为政》中孔子所说“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政。”朱子注云:“《书》言君陈能孝于亲,友于兄弟,又能推广此心,以为一家之政。”朱子亦曾批评:“挟私任术,不行众人公共道理”(《与方耕道第一书》)。“公共道理”亦即王敏川说的“公共的理性”,“推广此心”也就是王敏川说的将道德的自主“应用于政治,即是立宪的政治、公共的理性、社会的良心”。对王敏川而言,“自治民”(公民)不分性别,当然包括女性,所以女性参与了立宪政治,也具有公共理性与社会良心。这也是王敏川所期待的,女性应成为“完全的人”,而不只是母亲、妻子、女儿。

王敏川于近一百年前提出的两性平权主张,如今视之仍然鲜活有力。今天我们不当问女性是否需要儒学,而应问儒学是否需要女性。以台湾为例,女性扮演着传统塾师的角色,因为一直以来中小学国文老师多为女性,且比例可能越来越高。目前台湾各大学中文系男女生比例为一比五,甚至有的达到一比六。可以说数十年来如果没有女性从事传道授业解惑的工作,今日台湾不会是一个儒教社会。另一方面,从某种性别理论来看,儒家的思想性格近于女性的温柔特质,本来就应该对女性极具亲和力。但传统儒者多主张,女子必须在进入家庭伦理关系中得到为人妇、为人母、为人女的身份时才能受到肯定,不似男子即使独自一人,还是可以顶天立地。相较之下,佛教、道教中的女性则得以独立修行,求道得道。儒家被视为不如佛道对女子亲善,不无道理,值得儒学中人反省。虽说轴心文明的学派少有不歧视女性的,这自是儒家的时代局限性。但从另一方面来说,先秦儒家思想仍深具两性平权的潜能,如“人”、“民”等概念是超越性别的,并且具有神圣性,一如马克思主义中的“人民”。

四、新科学精神:环保绿能与生生之德

1972年6月于斯德哥尔摩召开的联合国人间环境会议通过所谓的“人权宣言第二”的“人间环境宣言”。当时徐复观便曾为文讨论。他在6月24日便发表《为人类长久生存的祈向》,首先感叹台湾未参加该会,大陆虽参加却未签署,容易使人忽略该宣言的意义。全文约有三个重点一、勾勒环境问题出现的背景,如人口的增加与集中、科技对自然开发的破坏以及工业生产引起的污染;二、徐先生介绍宣言中七条前言的内容,归纳为几点:“强调人与环境的交互间道”、“环境的保护影响全世界,每个人、团体、国家应共同努力”、“工业高度发达国家造成污染灾害、故宜在环保问题协助开发中国家”;三、此文最重要的一点是,徐先生指出,“此一宣言中,郑重提出保存生物的要求,是如何与我们儒释道三家的精神相契合,而又有现实上的重大意义。”[《为人类长久生存的祈向》,《华侨日报》,1972年6月24日,收入《徐复观杂文二:看世局》,台北:时报出版公司,1980年,第13页。]在1972年之后,徐先生持续关注环保议题。在1975年一篇悼念汤恩比的文章,他认为汤恩比肯定中国的原因之一是基于这样的思考,即,当先进工业国因过度工业化而造成南北贫富悬殊、环境污染、能源枯竭,人的劳动机械化的时候,而“儒释道三教的文化遗产,培养了高度的人文主义,及与自然相调和的生活感情,可以缓和犹太教系统下对自然过分掠夺的危险。”[《汤恩比对中国的待望》,《华侨日报》,1975年10月28日,收入《徐复观杂文三:记所思》,台北:时报出版公司,1980年,第418页。]在1977年一篇文章,徐先生指出核子大战、环境污染是“人类的反生生之德的行为”,宜发扬儒家“生生之德”的思想、“求仁的工夫”加以矫正。[《孔子与论语》,《华侨日报》,1977年9月28-30日,收入《徐复观杂文一:论中共》,台北:时报出版公司,1980年,第348页。]徐先生的思想包含一个具有中国特色的新科学精神的萌芽。在四十年后,在国学热遍地燃烧之际,一种以儒家生生之德为基础的环保绿能的思想与行动不仅是可欲的,也是可能的。

西方对环境保护的突破与审议民主理论的出现几乎同时,都在1980年代,也就是说中国要追上环保的进步轨道还不算太迟。改革开放之后资本主义发展突飞猛进,如今整个社会开始尝到环境污染的苦果。一些学者发出“环境亡国”的警告,也有一些学者认为中国有能力解决环境问题。确实,比起被财团绑架的代议制,一党制的执行力肯定更能有效解决环境问题,中国应好好利用这个优势,对中国人民与世界文明做出贡献。在大陆十二五规划七大战略性新兴产业中有一部分与环保、再生能源有关,其中风能和太阳能投资额比前五年多了一倍。十三五规划能否在环保绿能方面做出更多成果,值得儒家学者关注。一般认为中国高层对再生能源有深刻的认识,所以订出了25年的能源计划。台湾左派评论家叶沂指出中国有发展再生能源的急迫性,除了环境保护的考虑,“能源安全、自主的战略考虑才是主因”。可以说在过去大国需要在食物上自给自足,现在则还必须在能源上自给自足,避免受制于人。如果徐先生还在,肯定会对1972年未签署“人间环境宣言”的大陆当局今日表现大为赞赏。新科学可以与儒家相会,促成彼此的成长,而不必从儒学内部开出。中国未来的作为应该可以证明儒家生生之德的思想对中国环保绿能发展的贡献。

总之,官方对儒学的提倡不应停留在文化的层次,而应提升到灵魂改造的层次。儒学应成为整个社会的底蕴,而不是大国的文化橱窗。不论是对民族主义的深化,对审议民主与两性平权的实现,还是对环保绿能的推广,政治与儒学应该携手合作,共同贡献于中华民族的重建与世界文明的繁荣。

李清良:谢谢陈老师!陈老师的这篇论文可以说兼有港台儒学和大陆儒学的因素,已经为两岸儒学的相互理解和融合取得了很好的成功。下面请谢大宁教授发言!




 来源:《新诸子论坛》第35期
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