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论《逻辑哲学论》的节奏性、简单性与隐喻性:一种修辞学的解释

时间:2014-12-12 14:05:04 点击:

  核心提示:【内容提要】本文从修辞学的角度出发,分析了维特根斯坦《逻辑哲学论》的修辞学形式,即它的节奏性、简单性和隐喻性,并在此基础上,剖析了维特根斯坦采用这种修辞学形式的意图以及这种修辞学形式与其思想的关系,即:通过为《逻辑哲学论》铸就独特的修辞学形式,维特根斯坦赋予这部著作以艺术作品的特质,从而拉开其哲学命...

【内容提要】本文从修辞学的角度出发,分析了维特根斯坦《逻辑哲学论》的修辞学形式,即它的节奏性、简单性和隐喻性,并在此基础上,剖析了维特根斯坦采用这种修辞学形式的意图以及这种修辞学形式与其思想的关系,即:通过为《逻辑哲学论》铸就独特的修辞学形式,维特根斯坦赋予这部著作以艺术作品的特质,从而拉开其哲学命题与自然科学命题的距离,并由此使自己摆脱思想的悖论;不论是对《逻辑哲学论》的写作还是在其中对哲学问题的思考,他遵循的都是简单性原则,并使之成为真理的标准和哲学思考的要求;不仅如此,他还通过《逻辑哲学论》的形式结构隐喻性地彰显其宗教情怀或对不可说者的敬畏。

  【关 键 词】维特根斯坦、《逻辑哲学论》、修辞学解释

  哲学文本的修辞学风格或手法一方面与文本的文字思想不可分离,甚至关系到作者的论证或立论的成立与否,另一方面也可能蕴含着作者隐而未显的立场、态度和意图,甚至是对作者真正的写作意图和想法的伪装。因此,对哲学文本的解释如果仅仅停留在文本文字的思想性上,而忽视其写作的修辞学风格或手法,那么,对哲学文本思想性的解释的合理性就“很有可能”会大打折扣。本文试图从修辞学的角度出发,对维特根斯坦的《逻辑哲学论》作出新的解释,即从《逻辑哲学论》的节奏性、简单性和隐喻性这三个修辞学特征出发,对其思想作出解释。

  一、节奏性

  在《逻辑哲学论》的3.141中,维特根斯坦说,“命题(Satz)不是诸语词的杂混,(就像音乐的旋律不是诸音调的杂混一样)。命题是有节奏的(artikuliert/articulate)”。①在3.251中,他认为,“命题以一种确定的且显然可指明的方式表达它所表达:命题是有节奏的”。②在德语中,Satz既有句子、命题的含义,也有乐章、作曲法和声部处理的含义;与之相似,artikuliert既有说话清楚、表达连贯的意思,也有唱歌发音清楚、演奏具有节奏性的意思。在此,维特根斯坦一语双关地表明哲学写作与音乐创作或演奏在组织性和结构性上的相似性,即两者都不是无序的,而是其要素——音符、语词、乐章或者句子——“连贯而有节奏的”或合乎逻辑的有机关联。在我们看来,正是基于这种想法,维特根斯坦试图并最终像音乐创作一样书写自己的哲学文本《逻辑哲学论》。对此,我们可以从《逻辑哲学论》的文本组织形式出发予以说明。

  《逻辑哲学论》的骨架由七个断言式的命题构成。这七个命题依次为:1.“Die Welt ist alles, was der Fall ist”(“世界就是可能发生的一切事情”)③;2.“Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten”【“可能发生的事情,即事实(Die Tatsache),是由诸原子事实(Sachverhalten)构成(das Bestehen)的”】④;3.“Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke”(“事实的逻辑图像是思想”)⑤;4.“Der Gedanke ist der sinnvollesätze”(“思想是有意义的命题”);⑥5.“Der Satz ist eine Wahrheitsfunktion der Elementarstze”(“命题是诸基本命题的真值函数”);⑦6.“Die allgemeine Form der Wahrheitsfunktion ist:. Dies ist die allgemeine Form des Satzes.”(“真值函数的普遍形式是:——此即命题的普遍形式);⑧7.“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen”(“对于不可说的东西,人必须保持沉默”);⑨在此,“七”这个数字本身就会让人联想到音乐中最基本的七个音符。从其德语原文(特别是我们突出的黑体字)看,这七个命题中的前六个命题,不问内容,仅从形式上看,是环环相扣或首尾相连的,近似对联中的“顶针结构”;只是到了第七个命题,这种关联才被切断。原因在于,前六个命题从内容上看都与可说的事实世界有关,因此可以环环相扣,并层层推进,具有乐曲那样的连贯性和呼应性,而第七个命题则涉及事实世界之外那不可说的东西,所以必须切断其与前六个命题的关联,并让文本到此戛然而止,就像乐曲中休止符所起的作用那样。

  除了七个命题按照从1到7的阿拉伯数字进行编号之外,在每个命题下面,还有存在并列关系或处于不同层级的子命题或亚命题,它们也是按照从0到9不等的阿拉伯数字进行编号的。维特根斯坦是通过层级制的方式对这些命题进行组织的,其中,处于同一层级并具有并列关系的命题之间存在着逻辑上的推进关系,而在不同层级中,次一级命题则是对其所归属的上一级命题的补充、注解或说明,并且,按照维特根斯坦的注解,层级越低,其逻辑上的重要性就相对越低。⑩只要我们仔细观察,就会发现,维特根斯坦进行的这种排列并非机械性的,或严格按照数字顺序进行的;相反,从其外在的表现形式看,它是有跳跃、有缓急、有张弛、有高低、有抑扬、有顿挫、有疏密的。比如,从4一下子跳跃到4.001;从5.5一下子跳跃到5.501;从1.11、1.12到1.13是同一层级的连续推进,而从5.55、5.552到5.5521又是向更低层级的深入;从3.311、3.312、3.313、3.314、3.315、3.316、3.317到3.318从数字上看是逐渐推高的,7却不再有任何推进,而是戛然而止;从5.45、5.451、5.452、5.453、5.454、5.4541、5.46、5.461、5.4611、5.47、5.471、5.4711、5.472、5.473、5.4731、5.4732到5.47321是疏密有致、张弛有度、高低起伏的,而从4.021、4.022、4.023、4.024、4.025、4.026到4.027却又是节奏均匀、流动平缓的。

  在此,我们以描述旋律节奏的方式给出《逻辑哲学论》各命题如何有机关联的图像,意在表明,如果我们能从修辞学的角度感受到《逻辑哲学论》叙述结构的这种音乐性或节奏性,在阅读它时,我们就会觉得自己仿佛在听一首钢琴奏鸣曲,并感受到它的美学效果,似乎《逻辑哲学论》不是与艺术作品有别的哲学文本,相反,它本身就是一件艺术作品。在4.015中,维特根斯坦说,“所有比喻、我们所有措辞(Ausdrucksweise)的图像性,其可能性都有赖于映射成像(Abbildung)的逻辑”;(11)在4.014中,维特根斯坦也说:“唱片、音乐构思、乐谱、旋律等相互之间都具有语言和世界之间所具有的那种映射成像的内在关系。它们全都具有共通的逻辑结构。”(12)当我们把维特根斯坦的《逻辑哲学论》比作一首交响乐或钢琴奏鸣曲并拥有自己的命题节奏时,正是两者之间共通的逻辑结构使这种解释得以可能。

  那么,维特根斯坦是否具有要把自己的哲学文本当成一首钢琴奏鸣曲或一件艺术作品来创作的动机呢?虽然对于维特根斯坦个人主观性的写作动机,我们无从忖度,但是,从其个人的兴趣爱好及其有关哲学的论述中,我们还是能够发现,他这样做是可能的。

  首先,维特根斯坦本人具有很高的音乐素养,他不但和他的好友品森特(Pinsent)都喜欢“贝多芬、勃拉姆斯、莫扎特,尤其是舒伯特”,讨厌“现代音乐”,而且也会一起听音乐会,一起进行演奏。(13)其次,维特根斯坦也懂得建筑设计,给他姐姐设计房屋时对细节的完美要求几乎达到苛刻的地步。(14)第三,在试图把自己的《逻辑哲学论》发表在文学刊物《燃烧者》(Der Brenner)上时,他在给编辑菲克尔(Ficker)的信中说:“这部著作完全是哲学性的,同时也是文学性的,但是,其中并没有任何的废话、空话。”(15)第四,他自己也曾写道:“我认为,当我说哲学真的应该被写成诗作时,我是在概括我对哲学的态度。”(16)在某种意义上,《逻辑哲学论》错落有致、高低起伏、有张有弛的节奏不仅类似于音乐的旋律,而且也类似于诗歌的韵律。第五,维特根斯坦的传记作者蒙克曾说过,“困难在于,维特根斯坦的‘艺术良心’(正如罗素所言)使其极不情愿用不完美的形式写出自己的思想,并因此——由于他还不知道如何完美地表述其思想——讨厌写作任何东西”。(17)这句话倒过来说,那就是,维特根斯坦之所以写下《逻辑哲学论》,是因为他已经找到了完美的写作形式。

  那么,作为哲学家的维特根斯坦拥有的为什么是“艺术良心”而不是“哲学良心”呢?很显然,“艺术良心”一词已经意味着,对于维特根斯坦来说,哲学写作与艺术创作在某种意义上是一致的,正如他对自己的哲学态度所做的概括那样。那么,哲学文本与艺术作品在何种程度上又具有一致性呢?对此问题,《逻辑哲学论》给出了答案。在其中,维特根斯坦在可说的东西和不可说的东西之间划出界限,认为自然科学命题与可说的东西有关。比如,在6.53中,他认为“除了可说的东西,也就是说,除了自然科学命题——即与哲学无关的东西——之外,就什么也不说”(18),而宗教、伦理、美学、形而上学或哲学等都与不可说的东西有关。在维特根斯坦这里,可说的东西就是用命题可以表述或者命题可以作为其图像的事实。与事实一致的命题为真,与事实不一致的命题则为假。与之相反,不可说的东西则根本不是世界中存在的事实。对其进行追问,我们根本找不到任何确定的解答,即使强作解答。由于世界中并没有任何事实与之相应,我们因此也无从判断其真或假。正是在此意义上,在6.5中,维特根斯坦认为,“人不能给出答案的问题也不可说出(aussprechen)”。(19)倘若人们误认为它可说,且在表述之间作出真假之分,那么,就会陷入思想的误区,或者说,就会僭越思想的界限而浑然不知。不可说者超出了语言和思想的界限,并因此是“不可思议者”(Das Mystische)。(20)虽然“不可思议者”不可说,但是,维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中还是通过命题的形式对之说了很多。由此导致的结果是:一方面,这会使读者把他的这些命题与表述可说的东西的事实命题相混淆,因为它们也具有命题的形式,并因此认为它们也有真假之分;另一方面,他自己也会因此而陷入到自相矛盾当中,即不断说那不可说者。

  为了避免这种困境,他一方面可以反讽地申明自己的这些命题是无意义的,最终要像梯子一样被抛弃,另一方面也可以通过赋予其哲学文本以艺术作品的形式来让自己的诸命题与自然科学命题拉开距离,或者说,以示两者的区别。(21)在我们看来,维特根斯坦正是通过这双重策略来避免陷入到自相矛盾中,只不过前一策略在其文本中得到明示,而后一策略仅仅通过文本的节奏性而被暗示出来。一首“乐曲”是“不言之言”,而《逻辑哲学论》也是“不言之言”;就此而言,如果维特根斯坦在精巧缜密的文本构思中考虑到这一点,那也并不让人感到奇怪。

  二、简单性

  从另一个角度看,上述组织形式又使得《逻辑哲学论》不仅具有音乐的节奏性,而且还体现出维特根斯坦在文本写作上对简单性的美学追求,即用尽可能简洁精炼而又朴实无华的语词去表达深广的思想。他的《逻辑哲学论》全书只有七个主要命题,下面的子命题也都言简意赅,但却几乎囊括了哲学思考的所有主题,就充分表明了这一点。对此,蒙克的话也给出了证明。他在谈及罗素和怀特海合著的《数学原理》,认为“如果此书有一个可能多余的词,它的美就会被毁掉”时,同时指出“维特根斯坦无疑会赞同并接受这种对作品之美的诉求。用《逻辑哲学论》那种稀疏的散文风格,他将把罗素在此倡导的简朴(austere)的审美观带到新的高度”。(22)

  在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦曾屡次提及有关简单性原则。(23)比如,在5.4541中,他说:“对逻辑难题(Probleme)的解决必须是简单的(einfach),因其确立了简单性标准。人们总觉得,必定有个问题(Fragen)领域;在其中,问题的答案——先天——就是对称的(symmetrisch),并联结成一个封闭而规则的结构。这一领域就是命题‘简单性乃真理之标志’在其中有效的领域。”(24)在5.5563中,他又说:“我们在此应指出的那最简单的东西(Jenes Einfachste),不是对真理的比拟(Gleichnis),而是完全的真理本身。”(25)从中可见,在维特根斯坦看来,真理和逻辑本身就是简单的,因此有关真理和逻辑的表述也就必须是简单的。不仅如此,出于对简单性的崇尚,他还在书中两次提到奥卡姆剃刀。在3.328中,他说:“如果一个记号(Zeichen)不是必需的,那么,它就是缺乏意谓的(bedeutungslos)。这就是奥卡姆剃刀原则的意思(Sinn)。”(26)在5.47321中,他又说:“当然,作为准则(Regel),奥卡姆剃刀原则既不是任意的,也不是由其实践上的成功被证明为是正确的:它的意思是,不必要的记号单元并没有意谓。满足同一目的的诸记号在逻辑上是等值的,而不满足任何目的的诸记号在逻辑上都是缺乏意谓的(bedeutungslos)。”(27)在此,就奥卡姆剃刀有助于剔除无意谓并因此是多余的词汇或概念而言,它也为简单性作出了贡献。事实上,《逻辑哲学论》的写作和思考所体现出来的正是简单性原则和奥卡姆剃刀原则的一种结合。除了只有言简意赅的七个主要命题和其他子命题之外,简单性原则在《逻辑哲学论》中的具体体现还有如下几点:

  首先,维特根斯坦是从简单性出发切入对世界存在的描述性思考的。在他看来,简单对象之间的结合构成简单事实,即原子事实,而世界就是由原子事实所构成的各种可能的复合事态构成的。在2.02中,他认为,“对象(Der Gegenstand)是简单的”;在2.021中,他又给出“对象是简单的”的理由:“诸对象构成世界的实体(Substanz),所以,它们不可能是复合的”,因为“实体就是独立于可能发生的事情而存在的东西”(2.024);如果对象是复合的,它们就不可能独立于事态的发生。就此而言,对象又是“实存的且不变的”(2.0271),并且是构成世界的终极要素。虽然对象作为实体构成世界的终极要素,但世界并不是单纯由诸对象构成的总体(Die Gesamtheit),而是由事实构成的总体(1.1)。这是因为,如果世界仅仅是由对象构成的总体,世界的结构、秩序或对象之间的相互依存或相互联系就无从谈起,世界就只是一个完全现实性的世界,而缺少任何运动变化的可能性。为了解决这种困难,维特根斯坦更进一步指出,对象作为实体既是内容又是形式(2.025)。作为内容,每个对象都具有自身质的规定性,都是独一无二的、实存的且不变的(5.5303),(28)并因此具有不同于其他对象的现实性;作为形式,每个对象又都先天地规定着它与其他对象结合成原子事实的可能性。就此而言,世界作为一切可能发生的事情的总和,归根结底就是由所有简单对象的内容及形式共同决定的。维特根斯坦的这一结论对世界存在从根本上作出了言简意赅的说明,并因此贯彻了他的简单性原则。

  其次,对于这样一个世界的本质,维特根斯坦也是通过一个极简的命题加以表示的,那就是:。根据在于,在6中,维特根斯坦说,“真值函数的普遍形式是:——此即命题的普遍形式”。之前,在5.471中,他曾指出,“普遍的命题形式就是命题的本质(Das Wesen)”;在5.4711中,他紧接着又补充说:“指出(angeben)命题的本质就是指出所有描述(aller Beschreibung)的本质,也就是指出世界的本质。”(29)很显然,在维特根斯坦这里,世界的本质与命题的本质、描述的本质或命题的普遍形式,在某种意义上是同一的,也就是说,它们都拥有共同的逻辑形式,并因此能建立一种“映射成像”的图像关系。通过,维特根斯坦试图表明,任何一个复合命题都是由基本命题构成的,通过对组成一个复合命题的诸基本命题的真假值进行逻辑运算,我们就可以得到一个复合命题的真假值;如果我们有一个足够完全、复杂且为真的复合命题,它能对整个实存的世界作出描述并构成整个实存的世界的逻辑图像,那么,它的否定命题则对整个非实存但却可能的世界作出描述并构成整个可能的世界的逻辑图像,而世界作为可能发生的一切事情的总和,就是由实存的现实世界和非实存的可能世界构成的。由此,作为命题的普遍形式,就对整个世界,包括可能的和实存的世界,作出了完整描述;与此同时,它也排除了逻辑上不可能的“世界”。而维特根斯坦所追求的“简单性乃真理之标准”原则借此也得到完美的体现。

  第三,简单性也体现在维特根斯坦自己的哲学追求上,那就是,为了做到彻底的清晰,要用奥卡姆剃刀剃去哲学思考中不必要的、无意谓的、不确定或混乱的东西。具体地说,其一,要剃去不必要或多余的记号,以使逻辑表达更加严谨。在5.53中,他说:“对象的同一性,我用记号的同一性来表示,而不是借助于等号(Gleichheitszeichen)。对象的差异性则用记号的差异性来表示。”(30)在此,维特根斯坦的意思是说,对于同一个对象,只需用同一个记号来表示,对于不同的对象,则用不同的记号来表示;用不同的记号表示同一个对象,为表明这些记号表示同一个对象又在它们之间划上等号,乃是多此一举。因为,“说两个东西是同一的,这是胡说,而说一个东西与自身相等同又等于什么都没说”(5.5303)。(31)其二,在维特根斯坦看来,大多数哲学命题和问题不是虚假的,而是无意义的,造成这种状况的原因之一就是人们不懂得语言的真正逻辑。在4.0031中,他说:“全部哲学就是‘语言批判’。”(32)通过语言批判,弄清楚语言的真正逻辑,也就是动用奥卡姆剃刀,把由于误解语言的逻辑而产生的无意义的命题和问题从哲学思考中剃除,并由此让思想变得更加简单和清晰。其三,对不可说者所进行的“真理性”言说,在某种意义上也是无意义的,并因此也需要用奥卡姆的剃刀剃除。在此,我们可以把维特根斯坦所理解的不可说者归为两类:一类是在逻辑上不可能的不可说者。比如,命题与事实所共有的逻辑形式就不可说,而只能显示。这是因为,“为了能够描述(darstellen)逻辑形式,我们必须能够把我们自己连同命题一道置于逻辑之外,也就是说,置于世界之外”(4.12)。(33)换句话说,由于逻辑形式为语言和世界所共有,对逻辑形式的“描述”就必须既超越于语言也超越于世界,并且,这种描述还不能具有它所描述的逻辑形式,否则,就会陷入到循环悖论当中,但这对我们来说是不可能做到的。另一类则是永远也没有确定性的不可说者。在维特根斯坦这里,人生的绝对价值和意义、世界存在的原因、世界作为有限的整体、自我及其意志、灵魂不朽、来世、死亡,等等,就属于这样一类不可说者。对有关这类不可说者喋喋不休地进行孰真孰假的争论是毫无意义的,因为这样的言说根本就没有真假可言,这样的争论也因此不会有任何结果。我们所能做的就是,对不可说者保持沉默,或者说,不再对不可说者进行真理性的探询。

  不过,第二类不可说者虽然不可说,但对我们却并非无关紧要。事实上,如何理解这类不可说者,在另一种意义上,直接关系到我们将如何生活、存在、行动或希望。正是在此意义上,维特根斯坦说:“我的全部倾向,并且,我相信,所有曾试图就伦理或宗教进行写作或谈论的人的倾向,就是冲破语言的边界。要冲破我们的牢狱之墙,那是完全而又绝对没有希望的。伦理学,就其根源于想对人生的终极意义、绝对的善、绝对的价值说点什么的愿望而言,不可能是科学。它之所说绝不增加我们的知识。但是,它见证着人类心灵的一种倾向;对此倾向,我个人禁不住要抱着深深的敬意,并且,无论如何都不会嘲笑它。”(34)正是基于对人类心灵这种倾向的深深敬意,维特根斯坦在实现自己简朴的审美趣味的同时,也让自己探询不可说者的倾向体现在自己的《逻辑哲学论》当中,具体说来,就是以隐喻的方式让他自己几乎一生都有的宗教情怀得以彰显,并由此显示出他自己对于那不可说者的敬畏。

  三、隐喻性

  在蒙克看来,运用极具想象力的隐喻(metaphors)乃是维特根斯坦写作状态最好的标志。(35)事实的确如此,维特根斯坦不仅对音乐、小说、建筑有着自己独特的品位,而且无论是在前期还是后期,都喜欢运用类比、比喻等修辞手法说明自己的想法,类比或比喻之精当也常常令人拍案叫绝。在《逻辑哲学论》中,他用图像比喻思想或有意义的命题与事实之间的关系,用衣服和身体的关系比喻语言对真正的思想形式的遮蔽或掩饰,把《逻辑哲学论》全书的命题比喻为读者借以攀爬而最终应该作为无意义的东西加以丢弃的梯子。除此之外,在其他的作品或谈话中,还有捕蝇瓶中的苍蝇、家族相似、挤柠檬等许多的类比或比喻。

  除了那些局部性的或零散的隐喻、明喻或类比外,在我们看来,《逻辑哲学论》全书的结构本身就具有隐喻性质。也就是说,为了体现自己的宗教情怀或者说自己对不可说者的信仰,他有意用全书的七个主要命题与上帝创造世界的七天相应合或使两者具有同构性。我们之所以作出这样的解释,具体说来,根据就在于:

  首先,维特根斯坦虽然不是严格意义上的基督教徒,但是,他不仅个性气质“酷似”上帝,而且终其一生也都怀有某种宗教情结。正是这一点为其对这种隐喻的运用提供了可能。对维特根斯坦来说,就自我作为世界的界限而言,自我是绝对者,完全可以以“上帝”自居;但是,就人生的价值和意义存在于事实世界之外而言,自我又是依赖者,而世界如此存在的原因或者说上帝才是绝对者。实际上,在某种程度上,这双重意义都体现在维特根斯坦身上。在《逻辑哲学论》的序言中,他以绝对者的口气说:“然而,在我看来,我在此所表述的这些思想的真理性是无懈可击的(unantastbar)和绝对确定的(definitiv)。因此,我觉得,我已经从根本上(im Wesentlichen)对(哲学)问题作出最终(endgültig)解决。”(36)在此,维特根斯坦俨然像个哲学上“全知”的上帝,掌握着绝对真理。事实上,他的这种气质也给别人留下了同样的印象。1929年,当维特根斯坦回到剑桥时,凯恩斯也是这样描述他的:“嗯,上帝已经到了。我是在5点15分的火车上接到他的。”(37)就上帝作为信仰的对象而言,维特根斯坦曾向摩根(Morgan)承认,他自己信仰上帝,但是,他对上帝的信仰并不是赞同任何一种具体教义的真理性,而是采取一种宗教性的生活态度;就此,他也曾对德鲁里(Drury)说,“我并非宗教人士,但是,我禁不住要从宗教的角度看待每一问题”。(38)他在此所说的宗教态度,其萌芽最早可追溯到1914年第一次世界大战爆发,是在他完成《逻辑哲学论》之前就已经形成的。当时,维特根斯坦加入奥地利第一军,在部队驻扎在加利西亚期间,他在当地书店看到托尔斯泰的《简明福音书》(Gospel in Brief),并对此书爱不释手,无论走到哪儿都带着它,好像自己的护身符一般,也因此被自己的战友戏称为“携带福音书者”;由于经常阅读,他甚至能整段整段地背诵出该书;不仅如此,他还像传道者一样向每个处于悲痛中的人推荐它。(39)在维特根斯坦看来,战时对上帝的信仰给他提供了绝对的安全感,使得无论外部世界发生什么,他都不会失去自我,其内部存在都不会因此而受到侵扰。(40)1915年头三个月,当他觉得自己的哲学思考几乎干涸而其他方面也处于呆滞和迟钝状态时,他认为,他只能等待上帝、等待神灵来帮助自己、给自己以灵感。(41)1916年,在面对战争的死亡威胁时,他写道:“愿上帝开导我。愿上帝开导我。愿上帝开导我的灵魂。”(42)“也许,死亡的迫近会带给我生命之光。愿上帝开导我。我是蠕虫,但通过上帝,我变成了人。愿上帝与我同在。阿门!”(43)在此,维特根斯坦所信奉的上帝,既是事实世界存在的可能原因,也是生活的价值和意义的可能源泉。(44)对于“我对上帝和生活的目的知道些什么?”这一问题,他回答说:“生活的意义,也就是说,世界的意义,我们可以称之为上帝。而与此相关的,就是把上帝比作父亲。祈祷就是思考生活的意义。”(45)“想信仰某个上帝就意味着想理解生活的意义。信仰上帝就意味着看出世界中存在的诸事实并非事情的终结。信仰上帝就意味着看出生活有一个意义。”“无论如何,我们在某种意义上都是依赖性的,并且,我们把我们所依赖的东西称之为上帝。”(46)由于世界存在的原因和生活的意义在事实世界之外,所以,它们属于不可说者,即有关它们的言说无真假可言;我们唯有通过信仰或践行才能使之“凝固”下来,并作为一种参照系使得世界和人生有所根据或皈依。当维特根斯坦说“但通过上帝,我变成了人”时,他的意思就是说,由于人作为事实世界的一部分,其存在是偶然的、无意义的、无价值的,但是,通过信仰绝对者即上帝,人却能为自己确立可以为之而生、为之而死的价值坐标或生活方向,并据此而追求完善或“立志成人”。虽然维特根斯坦的上帝并非正统意义上的基督教的上帝,他本人也并非天主教徒,但是,由于他以自己的方式虔诚地度过宗教性的一生,所以,在他死后,人们还是在剑桥的圣伊莱斯教堂为他举行了天主教葬礼。(47)

  其次,如果说维特根斯坦的宗教情结为他运用这种隐喻提供了可能,那么,他对不可说者与可说者之关系的理解则为这种隐喻的运用提供了根据。1917年,在谈及乌兰德(Uhland)的诗时,维特根斯坦曾说:“只要你不试图说出不可说的东西,就没有什么东西会失去。但是,不可说的东西将会被——不可说地——包含在已经被说出的东西当中。”(48)在他说过这句话的一年后,即1918年,他在萨尔茨堡附近的哈莱恩(Hallein)最终完成其《逻辑哲学论》的写作。(49)照此理解,很显然,当维特根斯坦在《逻辑哲学论》中对不可说者保持沉默时,他仍会让不可说者不可说地包含在其《逻辑哲学论》当中,并以某种方式显示自身。既然宗教信仰在维特根斯坦的生活中具有如此重要的意义,而他本人又是一个善于利用隐喻的创造性的艺术家,所以,我们认为,他也很可能会让其不可说的信仰不可说地体现在其《逻辑哲学论》当中,并以某种方式显示出来。

  第三,从结构上讲,《逻辑哲学论》全书的七个主要命题与《圣经》中上帝七天创造世界也具有某种类似性或同构性。上帝在第一天创造光或昼夜,第二天创造空气或天,第三天创造陆地和海洋以及地上的植物,第四天创造天上的日月星辰,第五天创造海里和空中的生物,第六天创造地上的生物和人,由于创造完成,第七天则“歇了他一切的工,安息了”。(50)上帝的创造过程一方面是叠加交错的,而并非多线平行的,另一方面又是有序推进、合乎逻辑的,而并非任意杂乱的;不仅如此,这七天还可以分为两大类:其中,前六天与创造有关,而第七天则是上帝因为创造完工而歇息的日子。与此相似,维特根斯坦的七个命题也是相互嵌合、彼此交错,同时又层层深入、有序推进的;其中的前六个命题诉说着可说者,又可自成一类,而到了第七个命题则戛然而止,对不可说者保持沉默,似乎也因为言说结束而“歇息”了。此外,当上帝创造完工时,他“看着一切所造的都甚好”,(51)而维特根斯坦也认为自己从根本上对哲学问题作出了最终解决。由此可见,借助《逻辑哲学论》在结构上与上帝创造世界过程的同构性,维特根斯坦就可以不置一词地显示出自己那不可说的宗教情怀,即对上帝存在的信仰,并使自己所表述的一切都有了某种依托,那就是,作为可能发生的一切事情的总和,世界的存在及其意义不再是无根基的漂浮物,而是有不可思议的神秘者或上帝作为其根据,虽然对这样的根据我们一无所知,而只能信仰。不仅如此,通过这种隐喻方式,《逻辑哲学论》还取得了类似《圣经》的地位。如此一来,《逻辑哲学论》就不再是维特根斯坦在说,而是如同上帝的启示一样,并因此具有超越个人历史性的永恒性和不朽性。

  第四,从内容上看,基督教的上帝不仅创造天地万物,而且也规定着世界万物包括人存在的价值和意义。在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦也试图把世界人生的一切现象都最形式化地囊括其中。这样,在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦本人似乎也就拥有了上帝“全知”的视角,并成为一个非绝对的绝对者。他首先从前反思的反思意识出发直接面向世界,并指出,“世界就是可能发生的一切事情”、“可能发生的事情,即事实,是由原子事实构成的”;接着,他又从反思的反思意识出发反思命题、思想和事实世界的关系,并指出,“事实的逻辑图像是思想”,“思想是有意义的命题”;紧接着,他又对命题本身的本质进行反思,并指出,“命题是诸基本命题的真值函数”(5),“真值函数的普遍形式是:——此即命题的普遍形式”(6)。在由远及近、层层推进地经历阶梯状的反思攀升而直达顶点后,维特根斯坦最终又让前反思的反思意识、反思的反思意识以及对对再反思的反思意识在本质上叠合为一:世界、思想和语言拥有共同的逻辑形式或本质,它们乃是先验的三位一体的统一。不过,反思并未终止,对不可说者的反思构成维特根斯坦的第四重反思。他悖论性地运用语言对语言的界限进行反思,悖论性地通过思想对可思想的东西和不可思想的东西进行划界,并让不可思想的东西和不可说的东西在他的沉默乃至信仰中仍得以显示。换种方式说,在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦还经历了一种抛物线式的思考过程:他以无限的速度从“混沌”中突围,进入世界,对世界作出清晰界定,又以无限的速度跃出世界,下沉到“混沌”之中,对不可说之事保持沉默。通过说可说之事,自我得到精神的清晰性满足;通过对不可说之事保持沉默,自我又消除了不确定性或无意义性带来的烦恼,并让心灵通过信仰找到皈依。由此也可见,上帝和维特根斯坦是一种同一的差异关系:通过让自己成为“全知”的绝对者,维特根斯坦让自己成为上帝的化身;通过承认自己的有限性,不能探知不可说者,他又让自己成为上帝的依赖者。正是在这种张力关系中,维特根斯坦让自己游走于有限和无限之间、相对和绝对之间,并成为上帝的影子或有限的绝对者。

  终其一生,宗教情怀不仅使维特根斯坦的内在自我能够以绝对者的姿态超然于世界,不受其伤害,而且也使他通过信仰不可说者而有所依赖,获得心灵的安宁。也许正因如此,维特根斯坦在去世前才会说,“告诉他们,我度过了极其美妙(wonderful)的一生”。(52)

  四、结语

  在本文中,我们先后从节奏性、简单性和隐喻性三个方面分析了维特根斯坦《逻辑哲学论》基于其修辞性的思想内涵。但是,文本的修辞性与其思想性的关系不仅局限在维特根斯坦这里,它还是一个普遍的解释学问题。那就是,任何文本都包含自己的境域,由文本的修辞性所照亮或隐藏的空间也是文本思想境域不可分割的组成部分;正因如此,对文本作修辞学的考量,还会拓展文本隐而未现的思想境域,从而增加解释的深度。但是,困难就在于,对文本的思想性从修辞学的角度加以解释,或者说,对文本修辞性的思想境域加以拓展,这是否会让解释者自身主观性的猜测侵蚀作者自己的本来意图呢?具体到本文,我们对《逻辑哲学论》的修辞学解释在何种程度上会是正确的呢?

  这个问题也许永远没有答案。对此我们只能说,按照伽达默尔的解释学,解释不是去寻求正确的或真正的解释,而是通过解释者和文本之间相互制约又相互敞开的辩证问答关系以及它们之间的视域融合而让彼此的存在不断绽放出新的意义的过程。在此过程中,虽有解释者的视角、猜想和构建的参与或介入,但同时也有文本给出的线索或暗示以及作者本人的生平、观点或理念作为依据。就此而言,对文本作修辞学解释虽然不能说是绝对正确的,但至少不是主观任意的。

  通过修辞学的解释,让维特根斯坦《逻辑哲学论》的存在意义得到一次新的绽放,也许,这就是本文的意义所在。

  注释:

  ①Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus(Routledge & Kegan Paul Ltd, London, Boston and Henley, 1981)44-46。有关《逻辑哲学论》的引文翻译,本文参考了德英文对照本中的英译和张申府先生的中译,同时据德语做出笔者认为更准确的重译。由于引文都有编码,读者可以很方便地查阅、对照,就不再注明英译本和中译本的引文页码。英译同样参见:Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus(Routledge & Kegan Paul Ltd, London, Boston and Henley, 1981);中译则参见张申府译:《名理论》,北京:北京大学出版社,1988年。

  ②Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus(Routledge & Kegan Paul Ltd, London, Boston and Henley, 1981) 48.

  ③Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus(Routledge & Kegan Paul Ltd, London, Boston and Henley, 1981)30。在德语中,“Fall”有“contingence”(偶然性)、“possibility”(可能性)、“chance”(机缘)、“occasion”(时机)、“situation”(情况)以及“可能出现的情况”的意思,所以,与通行的中译本译为“发生的事情”不同,我们译为“可能发生的事情”。

  ④Tractatus Logico-Philosophicus, written by Ludwig Wittgenstein(Routledge & Kegan Paul Ltd, London, Boston and Henley, 1981)31. 有关“Sachverhalten”,《逻辑哲学论》的不同中译本有不同的译法,如张申府先生译为“事体”(参见《名理论》,第19页),贺绍甲先生译为“事态”(参见贺绍甲译:《逻辑哲学论》,北京:商务印书馆,2012年,第128页)。本文按照英译本(即本文参考的德英对照本)的译法即“atomic facts”(复数)译为“诸原子事实”。这样翻译的理由在于:在维特根斯坦这里,Sachverhalt是最简单的,由对象构成,而Tatsache是复合的,由Sachsverhalten(复数)构成。把“Tatsache”译为“事实”的同时,把“Sachverhalt”(单数)译为“原子事实”,就能看出两者之间构成与被构成的逻辑关系。而无论是把“Sachsverhalt”译为“事态”还是“事体”,都难以看出它与事实之间的构成与被构成的逻辑关系,也使人难以把握两者之间的根本区别。此外,在中文中,“事态”容易让人联想起“可能存在的事实”,而事实又容易让人联想起“已经实现的事态”,并把这一点误当成两者之间的区别。在此需要指明的是,在维特根斯坦这里,无论是事实还是原子事实都具有双重含义:在命题与事实相符从而为真的意义上,事实以及构成事实的原子事实都是现存的或已经发生的,而就世界既包括实存的现实世界又包括非实存的可能世界而言,当维特根斯坦说“世界是诸事实而非诸事物构成的总体”(1.1)时,这里的Tatsachen既包括已经发生的事情、正在发生的事情(这两者本身就属于广义上的可能发生的事情;否则,就是不可能发生的事情),也包括狭义上可能发生的或逻辑上能够发生但还未曾发生或实存的事情。当维特根斯坦说“事实的逻辑图像是思想”、“思想是有意义的命题”而无论是真命题还是假命题都有意义时,很显然,假命题虽然不是实存的事实的逻辑图像,但仍然是逻辑上可能的事实的逻辑图像,否则,命题就会是无意义的。因此,根据语境的不同,“事实”以及“原子事实”的含义也会发生变化。当维特根斯坦说“逻辑空间中的诸事实就是世界”(1.13)时,“事实”很显然并非仅仅指我们通常所说的实际存在的情况,而是逻辑上可能存在的情况,因为只要逻辑上可能的事实都能存在于逻辑空间当中,而逻辑上不可能的东西是根本不可能存在于逻辑空间当中的。本命题中的“Bestehen”英译为“existence”(实存),也许是受英译本影响,一些中译本也译为“存在”,但是,“Bestehen”在德语中作为动词(bestehen)还有“由……组成”或“以……为内容”、“在于……”的含义;基于此,我们把它译为“由……构成”。从维特根斯坦的论述看,这样译也是合理的。

  ⑤Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus(Routledge & Kegan Paul Ltd, London, Boston and Henley, 1981) 42.

  ⑥Tractatus Logico-Philosophicus, p. 61.

  ⑦Tractatus Logico-Philosophicus, p. 103.

  ⑧Tractatus Logico-Philosophicus, p. 152.

  ⑨Tractatus Logico-Philosophicus, p. 188.

  ⑩Tractatus Logico-Philosophicus, p. 30.

  (11)Tractatus Logico-Philosophicus, pp. 64-66.

  (12)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 64.

  (13)Ray Monk, Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius(The Free Press, A Division of Macmillan, Inc., New York, 1990) 78.

  (14)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, pp. 236-237.

  (15)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 177.

  (16)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 291.

  (17)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 91.

  (18)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 186, p. 188.

  (19)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 186.

  (20)在张申府的中译本中,“Das Mystische”被翻译为“神秘的东西”。这容易引起人们对维特根斯坦是否具有“神秘主义倾向”的讨论,但是,该词在德语中作为形容词时亦有“不可思议的”之含义。所谓“不可思议”就是人无法通过思考给出明确的解答。例如,对于诸如世界为何存在或人生的意义到底是什么等问题,我们根本给不出确定答案,就此而言,维特根斯坦的“神秘主义”一点也不神秘。

  (21)不过,这里仍有一点困难,因为,当维特根斯坦说“命题是有节奏的”时,他显然也是指事实命题具有节奏性。摆脱这种困难的可能就在于,我们从整体上把其文本理解为一种类似于音乐艺术的创作,而不是仅仅局限于节奏性这种说法上。

  (22)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 46.

  (23)有关简单性,维特根斯坦用的是“einfach”一词,英译者翻译为“neatness”(干净、整洁),似乎不妥。参见Tractatus Logico-Philosophicus, by Ludwig Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul Ltd, London, Boston and Henley, 1981, p.125。事实上,“einfach”在德语中有“容易、普通、简便、朴实、简单”等含义,张申府先生把它翻译为“简单”要更忠实于原文的意思。参见张申府译:《名理论》,第60页。在此,简单,既有简洁、精炼的意思,也有朴实无华、不复杂、容易明白的意思。

  (24)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 124.

  (25)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 148.

  (26)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 56.

  (27)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 128.

  (28)上述几段引文分别参见Tractatus Logico-Philosophicus, p. 34, p. 36, p. 30, p. 138.

  (29)上述几段引文分别参见Tractatus Logico-Philosophicus, p. 152, p. 126, p. 126.

  (30)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 138. 在此,Gleichheitszeichen也可翻译为“表示同一性的记号”,由此就可以看出,它与“记号的同一性”(Gleichheit des Zeichens)之间的关系。

  (31)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 138.

  (32)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 62.

  (33)Tractatus Logico-Philosophicus, p. 78.

  (34)James C. Klagge and Alfred Nordmann, ed, Philosophical Occasions, 1912-1951/Ludwig Wittgeastein(Hacktett Publishing Company, Inc., Indianapolis & Cambridge, 1993) 44.

  (35)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 564.

  (36)Tractatas Logico-Philosophicus, p. 28.

  (37)Ludwig Wittgeastein: The Duty of Genius, p. 255.

  (38)Ludwig Wittgeastein: The Duty of Genius, p. 464.

  (39)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, pp. 115-116.

  (40)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 116.

  (41)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 126.

  (42)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 137.

  (43)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 138.

  (44)在此,“可能”意味着我们无法知道是否真的如此,而只能通过信仰加以确定。这恰恰合乎维特根斯坦自己对不可说者的理解。

  (45)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, pp. 140-141.

  (46)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, pp. 141-142.

  (47)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 579.

  (48)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 151.

  (49)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 154.

  (50)《圣经·创世记》一章29节。

  (51)《圣经·创世记》一章31节。

  (52)Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, p. 579.

  作者简介:张志平,哲学博士,上海师范大学哲学学院副教授。







 来源:中国社会科学网
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