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梁家荣|海德格尔《时间概念史序论》对胡塞尔现象学的内在批判

时间:2019-04-06 17:31:25 点击:

摘要:海德格尔在时间概念史序论的预备部分对现象学直到当时为止的发展做了精简扼要的回顾。在此部分第三章,他提出了对现象学的内在批判。海德格尔分析了胡塞尔对纯粹意识的四个规定,指出它们都不是按其存在而对之所作的规定。他的分析虽然在一些地方误解了胡塞尔,但其批判并非无的放矢,而是具有内在于现象学的根据的。  

海德格尔1925年夏季学期在马堡大学的讲课《时间概念史序论》(Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs),因为展现了《存在与时间》一书之雏形,自1979年被编辑成书作为海德格尔《全集》(Gesamtausgabe)第20卷出版以来①,就一直受到海德格尔研究者的看重。其实,此书除了预示《存在与时间》的实存论分析的正文部分外,其“预备部分”也同样不容忽视。海德格尔在《时间概念史序论》的“预备部分”,对现象学直到当时为止的发展,做了一次精简扼要的回顾,兼述了现象学正式问世以前在十九世纪最后十年的一段“起源史”(Entstehungsgeschichte)②。这部分论述,大概可以视为关于现象学运动早期发展的一份最早的历史回顾。而这份现象学运动史文本,既出自其主要成员海德格尔之手,自然就格外值得我们重视。

当然,海德格尔的论述并不纯以铺陈史实为主,而是论题性、分析性及批判性的。尤其值得注意的是,海德格尔在“预备部分”的第二章陆续阐述了“意向性”、“范畴直观”及“先然”(Apriori)这三个现象学的“决定性发现”以及“现象学的原则”和“现象学”等概念之基本意义后,接着在第三章提出了他对现象学的一个“内在批判”(immanenteKritik)。从中我们可以看到,海德格尔如何藉批判胡塞尔对纯粹意识之规定,发展出他对存在问题的探问。③

本文将集中讨论海德格尔在《时间概念史序论》的“预备部分”里对现象学提出的这一内在批判。在详细分析了海德格尔对胡塞尔的批判以后,我们试图指出,他的批判虽然有误解的地方,也有未中肯綮之处,但并非无的放矢或纯粹出于某些外于现象学的理由,而是有内在于现象学的根据的。

海德格尔在《时间概念史序论》第5节详细分析了现象学的意向性概念之基本意义。他在该节的末尾部分说:

布伦塔诺(Franz Brentano)也未尝讨论,到底意向性为何者之结构,尤其因为他在其理论中接纳了心理物的传统意义,以之为内在的可感知物、内在的被意识之物(在笛卡儿式的理论之意义下)。心理物自身的特性仍不确定,以致意向性为其结构的东西并非在意向性所要求的方式下被本源地存想。这是一个即使在今天现象学也还未克服的因素。现在意向性也还简单地被掌握为意识结构,又或行为或人格之结构,而当中意向性被设想为其结构的这两种实在,又仍以传统的方式被接受。的确,现象学中人——胡塞尔跟舍勒——以全然不同的两个方向尝试越出心理的限制性及意向性的心理特性:胡塞尔透过将意向性掌握为普遍的理性结构(理性非作为心理物,而是与之划分开);舍勒透过将其掌握为精神或人格之结构,亦同样与心理物划分开。但我们将会看到,这些理论以之运作的进路,并未随着所谓理性、精神或心灵而被克服。我之所以指出这点,乃因为我们将会看到,在意向性的这种规定下现象学如何自内要求一种更彻底的发展。④

“意向性”概念在胡塞尔的现象学中具有根本的重要性。胡塞尔曾将“意向性”称为覆盖所有现象学问题的“问题标题”(Problemtitel),他在《纯粹现象学与现象学哲学之观念(第1卷)》(Ideenzu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erstes Buch,以下简称《观念1》)中说:“包含整个现象学之问题标题叫做意向性。这个标题正好表达了意识之根本属性,所有现象学的问题,甚至素材的问题,都列次其中。”⑤

在现象学的用法里,“意向性”这个术语的基本意义为“朝向于”(Sich-richtenauf),即“朝向一对象”或“关联于一对象”。它所指称的,首先并不是某一具体的东西或某类东西,而是某类东西所具有的一种特殊属性。具有意向性这一特性的东西,亦即海德格尔所谓的“意向性为其结构的东西”,胡塞尔在《逻辑研究》中称为“行为”(Akt)或“意向经历”(intentionalesErlebnis)。⑥换句话说,胡塞尔认为有些东西,即他所谓的“行为”,具有“指向一对象”的特性,而这个特性他称为“意向性”。⑦另外,胡塞尔有时亦以“意识”(Bewutsein)这个术语来总称所有的“行为”或“意向经历”⑧,并将意向经历之朝向某对象这一特征同时规定为“对某物之意识”(Bewutseinvon etwas)。⑨

从上面引文可见,海德格尔不单认为布伦塔诺——也就是胡塞尔的老师和首位在当代哲学中重提“意向性”概念的哲学家——对意向性的论述尚有不足之处,而且认为即使到了胡塞尔和舍勒这两位现象学运动的早期代表身上,在布伦塔诺的意向性理论中已然显现的不足,也还未充分地被认识和被克服。以海德格尔上面的话来说,这个不足就是“心理物自身的特性仍不确定,以致意向性为其结构的东西并非在意向性所要求的方式下被本源地存想。”海德格尔认为,“这是一个即使在今天现象学也还未克服的因素。”在布伦塔诺那里,意向性被认为是心理现象所必有并且独有的特性,因此意向性就被视为区别心理之物与物理之物的一个判别标准。⑩胡塞尔放弃了意向性为心理之物与物理之物的判别标准的主张,而且认为有些属于心理方面的实在并不具有意向性这一特性。因此,他便摈弃了关于“心理现象”的讨论,而将“意向性为其结构的东西”称为“行为”、“意向经历”,或统称为“意识”。舍勒则尝试从不同的方向发展胡塞尔的意向性理论。在舍勒那里,意向性被视为“人格”(Person)之结构。因此海德格尔便说:“现在意向性也还简单地被掌握为意识结构,又或行为或人格之结构。”在海德格尔看来,尽管胡塞尔和舍勒都“从全然不同的两个方向尝试越出心理的限制性及意向性的心理特性”,但他们并未因此克服从布伦塔诺开始便已显出的不足,而主要的原因就在于:“当中意向性被设想为其结构的这两种实在”,即胡塞尔所谓“意识”和舍勒所谓“人格”,“又仍以传统的方式被接受”。

扼要言之,海德格尔在布伦塔诺、胡塞尔及舍勒的意向性理论中所见到的不足就是:“意向性为其结构的东西”之存在方式,不仅未被规定,而且还未被提问。在他们的理论中,具有意向性结构的东西,或在当代心理学的背景下被掌握为“心理现象”,或在现代哲学的框架下被设想为“意识”,或在基督教传统的影响下被了解为“人格”。但在海德格尔看来,在这些框架中,具有意向性结构的东西之特殊存在方式,非但一直未得到彰显,而且还一直遭到误解和扭曲。要么被混同于其他存在者,两者的存在论差别隐而不彰;要么仅以否定的方式被视为有别于其他存在者,但其特殊的存在方式仍悬而未定。在《时间概念史序论》“预备部分”第三章对现象学的内在批判中,海德格尔就从分析胡塞尔在《观念1》中对意向性所在的领域,即纯粹意识之进一步规定着手,尝试逐步展现存在问题在现象学的发展中的关键角色,并进而指出存在问题在胡塞尔的现象学中还未得到充分的正视和彻底的处理。换言之,我们从中可以看到,被海德格尔称为“现象学的基本问题”(phnomenologischeGrundfrage)的“存在意义问题”(11)如何从他对胡塞尔所谓“纯粹意识”之批判中逐步浮现出来(12)——此即引文中海德格尔所谓“现象学如何自内要求一种更彻底的发展”。

海德格尔《时间概念史序论》的内在批判的第一步,在于显出“存在”(Sein)这一概念在胡塞尔对现象学之主题的论述中具有基本的地位。(13)尽管《逻辑研究》的第一卷以批评逻辑学上的心理主义(Psychologismus)为其主要目标,但在第二卷出版以后,不少评论者都以为,胡塞尔于此卷所提出的所谓“现象学”,在主题与研究方法上皆与一般的心理学无大异之处。毕竟,“意识”、“行为”和“经历”等代表该书主题的字词,都是心理学研究惯用的术语。而且,胡塞尔本人在《逻辑研究》第二卷第一版的引论中,亦曾把现象学表述为“描述的心理学”(14)(deskriptivePsychologie)。但其后不久,针对《逻辑研究》第二卷所受到的批评,胡塞尔开始进一步反省他所构想的现象学与一般心理学在本质上的差别,从而对他在《逻辑研究》第一版所用的“描述的心理学”这一表述方式开始感到不满。因此他在1913年印行的《逻辑研究》第二版中,便将“现象学是描述的心理学”这一表述改称为“通行的解释”(beliebteInterpretation)并强调:“如果心理学这个词保留原先的意义,那么现象学恰恰就不是描述的心理学。”(15)而在这段时期,胡塞尔主要用心之一,就在于说明现象学与心理学在本质上的差异,这正是1913年出版的《观念1》的主旨之一。

胡塞尔在《观念1》中,将其在《逻辑研究》中首次提出的现象学,以更严格的方式规定为“纯粹或超越论现象学”(16)(reineoder transzendentale Phnomenologie)。对于纯粹或超越论现象学的主题,他则更进一步规定为“纯粹意识”(reinesBewutsein),以别于一般心理学所讲的“意识”。与康德的用法相似,胡塞尔所谓“纯粹””(rein)也是就不杂染任何经验因素而言。(17)在《观念1》的引论中,胡塞尔用了两对概念粗略地指陈现象学与心理学的差别。他认为心理学是一门经验科学(Erfahrungswissenschaft),这就意味着:首先,它是关于事实的科学(eine Wissenschaft von Tatsachen);其次,它是关于实在的科学(18)(eine Wissenschaft von Realitten)。相对而言,现象学则不是经验科学——一方面,它并非事实科学(Tatsachenwissenschaft),而是本质科学(Wesenswissenschaft,eidetischeWissenschaft);另一方面,它不是关于实在东西(Reales),而是关于非实在东西(Nicht-Reales)的科学(19)。“事实”与“本质”、“实在”与“非实在”这两对概念,都是对经验心理学和现象学所“关于”的东西的规定。换言之,胡塞尔以这两对概念所表达的差别,其实就是经验心理学和现象学各自的研究对象(即意识和纯粹意识)之间的差别。在胡塞尔看来,作为一门经验科学,心理学所研究的乃是实在界之中的一个区域,它的对象是个别的(individuell)、偶然的(zufllig)(20)、在特定的时间与空间中依附于某一实在主体(reales Subjekt)而为整个实在界之一部分的意识。(21)反之,纯粹或超越论现象学的主题则是一切可能的意识之结构、意识作为意识的本质,而无视乎个别实在的意识为何,故其对象不属于实在界之内。要从经验心理学所谓“意识”过渡到作为纯粹或超越论现象学研究对象的纯粹意识,从而使我们能够对后者的特性予以更精细的规定,则必须经过一个特殊的程序,此程序胡塞尔称为“还原”(Reduktion)(22)。

胡塞尔在《观念1》中认为,他称为“现象学还原”(phnomenologische Reduktion)的研究方法,乃进入纯粹意识,即现象学的整个研究领域的必要途径。(23)换言之,在现象学还原未运作的一般情况之下,亦即在胡塞尔所谓的“自然态度”(natürlicheEinstellung)之下,纯粹意识这个现象学研究的对象领域是封闭不见的。(24)而现象学还原则是开启及通向这个领域,使其显现于我们眼前,使其成为可见领域的必要路径。纯粹意识之成为“现象”,唯有通过现象学还原才成为可能。本文不能详细讨论胡塞尔在《观念1》中对“现象学还原”的运作及功能的规定(25);就本文的论旨而言,以下三点特别值得我们注意:

第一,“还原”作为一个“从A引归(reducere,to leadback)至B”的转化程序,其所引向的目的地(B)是纯粹意识,而其出发点(A)则是在自然态度中所给予的东西。(26)

第二,经“现象学还原”之转化后,我们将获得“一个新的、迄今还未以其特性被界定的存在区域(Seinsregion)”(27)。这个新的存在区域(即纯粹意识)是“一个自成一体的存在结构”(ein für sich geschlossener Seinzusammenhang),它不属于实在界,“无物可以钻入其中,无物可以自其溜走,没有时空之物在其外,它亦不在任何时空结构之内”(28);它是“存在一般之元范畴(die Urkategorie des Seins überhaupt),其余所有的存在区域皆植根于此,按其本质关联于此,并因而以本质的方式完全依赖于此”(29)。

第三,在自然态度中被给予的东西与在还原后被给予的东西之间,即在实在界(Realitt)与纯粹意识之间,“裂开了一条真正意义的鸿沟(Abgrund)”,前者为“偶然的和相对的存在”(zuflliges und relatives Sein),而后者则为“必然的和绝对的存在”(notwendigesund absolutes Sein)。(30)这两者之间的差别,是“存在方式(Seinsweisen)之原则上的差别,是所有存在方式之差别中最核心者”(31),“范畴论(Kategorienlehre)必须完全从这个一切存在差异(Seinsunterscheidungen)中最彻底的差异出发”(32)。

由此我们已可以看到,在胡塞尔对现象学的对象领域之划定中,“存在”无疑是一个具有关键作用且不可或缺的基本概念(Grundbegriff)。纯粹意识是一个新的存在区域,它经由对在自然态度中所给予的东西施行现象学还原而取得。纯粹意识之所以为“新的”,首先就在于它与在自然态度中所给予的东西(即实在界)具有全然不同的存在方式。实在界为偶然的和相对的存在,而纯粹意识则为必然的和绝对的存在。两者的存在方式之差别,是一切存在差异之中最核心和最彻底的,一切范畴论之建立,都必须以此存在差异为其出发点。现象学还原的最重大的作用,亦无非在于廓清和展现纯粹意识这个新的存在区域。(33)现在的问题是:作为其中的基本概念,“存在”在胡塞尔的现象学里有没有得到根本性的澄清?“存在”在当中是否成为一个基本问题?如果实在界和纯粹意识之间有着最彻底的差异,我们如何可以把两者都称为“存在区域”?它们之间的存在差异是在什么样的基础之上被划定的?在指出了“存在”这一概念在胡塞尔的现象学中占有基本地位之后,海德格尔对现象学的内在批判跟着就要论证:存在意义的问题在胡塞尔的现象学里,非但未得到彻底的澄清,而且还未被正式提问。

《时间概念史序论》第11节题为“现象学研究之内在批判:纯粹意识的四个规定之批判性讨论”。海德格尔于此提出了一系列的问题:

在现象学之论题场域(即意向性)之突显中,当我们说意识之领域是一绝对存在之区域和领域时,此区域之存在,即意识之存在的问题,有没有被提出?于此何谓绝对存在?当我们谈及超越世界(transzendente Welt)之存在和事物之实在性时,存在意指什么?在现象学场域之突显从中被决定的这一基本考虑之向度中,谈及两个存在领域之分离所涉及的视察点,即那不断被谈及的存在之意义,其本身有没有被澄清?(34)

海德格尔对现象学的内在批判的第二步就在于论证,在胡塞尔的现象学中,纯粹意识这一“意向性为其结构的东西”,并未按实事本身(Sache selbst),即并未按其存在来被规定。为此,海德格尔从《观念1》中筛选了胡塞尔对纯粹意识所作的四个不同的规定,并逐点对之作出分析。这四个规定分别为:第一,意识是内在存在;第二,意识是绝对被给予性的意义上的绝对存在;第三,意识是“无需任何事物而存在”的意义上的绝对存在;第四,意识是纯粹存在。我们以下将依次讨论海德格尔的分析:

(一)意识是内在存在

这里牵涉到“内在的”(immanent)与“超越的”(transzendent)这一对概念之区分。它们在胡塞尔的超越论现象学里,有十分重要理论的作用。要了解胡塞尔所谓“内在存在”(immanentesSein)的意义,我们就必须先厘清它们在胡塞尔的用法中所具有的不同意义。首先必须注意的是,胡塞尔既将它用到行为或意向经历之上,又同时将它用到意向对象之上。海德格尔在关于这一点的讨论里,对这两种用法似乎亦有所混淆。胡塞尔在《观念1》中说:

我们将内在地朝向的行为,更一般地说,内在地关联的意向经历,了解为那些经历,其本质中有这样的情况,即它们的意向对象,如果存在的话,与它们属于同一个经历流。……超越地朝向的行为,就是那些情况非这样的意向经历。(35)

在这段话中,“内在”是就意向经历而言,海德格尔在第一个规定下所意指的,似乎就是胡塞尔在这段话中所界定的“内在”。海德格尔说:“内在性(Immanenz)就意识区域、经历区域而言,更确切地说,关涉那些本身指向于行为、经历的掌握行为或反省行为。”(36)严格而言,在这个意义上的“内在”与“超越”乃是对两类不同的行为或意向经历之规定,而不是对经历或意识之一般规定。换言之,它们各适用于某些经历,却不适用于一般而言的经历或意识。它们的区别涉及不同经历之间的区别,而不是意识与其他东西之间的区别。在这个意义上,意识或经历不一定都是内在的,它可以是内在的,但也可以是超越的,视乎其意向对象是否与之“属于同一个经历流”而定。胡塞尔就是在这个意义上将感知区分为“内在感知”(immanenteWahrnehmung)与“超越感知”(transzendente Wahrnehmung)。针对这个意义上的“内在”,海德格尔评论说:“内在性并非视乎其存在而对存在者在其自身的规定,而是经历或意识区域之内的两个存在者的一种关系。”(37)显然,在上述意义上,内在性的确并非对意识本身之规定,它只界定了两类经历之间的不同,却非界定经历一般或意识与其他东西之间的分别。不过,当胡塞尔本人把意识泛称为“内在存在”的时候,他是就这个意义而言,抑或是就其另一个衍生的意义而言,却是有疑问的。如果当胡塞尔将意识称为“内在存在”时,他所谓“内在”并非就这个意义而言,那么海德格尔于此所作的批评自然就不能成立——因为海德格尔的批评是针对这个意义的“内在”而言的。(38)

我们在《观念1》中可以明确看到,胡塞尔所谓“内在”与“超越”,的确有另外一个意义,他说:

事物本身,真正的,即我们将会澄清及确立的意义下的任何实在,本质上及原则上都不可能内在地被感知,并因而不可能在经历结构之中被找到。因此,事物就无条件地被称为超越的。(39)

在这个意义上,“内在”与“超越”不再专就意向经历而言,而是就其意向对象而言,它们所涉及的不是两类经历之间的区别,而是衍生为两类意向对象之间的区别。不可能内在地被感知到的对象,胡塞尔就称为“超越存在”。反之,可能内在地被感知到的对象,他则称为“内在存在”。胡塞尔认为,事物或实在界的东西是原则上不可能内在地被感知到的,唯有经历或意识才可能内在地被感知到。就是在这个意义上,他把意识称为“内在存在”,以别于作为“超越存在”的实在事物。现在的问题是:在这个意义上,“内在存在”是否为按其存在本身而对意识所作的规定呢?因为海德格尔误解了胡塞尔所谓“内在存在”的意义,因此我们不能直接知道海德格尔对这个问题的回答。不过,根据海德格尔对下一个规定的评论,我们仍然可以对此作出推测。在此之前,我们先要进入海德格尔对第二个规定的讨论。

(二)意识是绝对被给予性的意义上的绝对存在

除了根据是否“属于同一个经历流”外,胡塞尔还从另一个方面规定内在与超越之区别。胡塞尔在《观念1》中说:

内在性与超越性之间的这一对比——如在我们的表述中已进一步显出的那样——包括被给予样式(Gegebenheitsart)的一种原则性的差别。内在感知与超越感知之区别,不单在于处于亲身性自我(leibhaftigen Selbst)之特性中的意向对象,一时实项地内在于感知,而另一时则否;而且也透过被给予方式(Gegebenheitsweise)……我们是这样感知事物的,即根据一切在被给予的情况下“实际上”及真正地“落入”感知之中的规定而“侧影化”(abschattet)。一次经历并不侧影化。(40)

根据胡塞尔的意向性理论,在事物感知中,我们实际上所直接感知到的,总只是事物之某个面向。例如,一个立方体必有六面,但我们从任何一个角度来看它,总不能同时看到它的每一面。事物实际上落入我们的感知中的面向,胡塞尔称为“侧影”(Abschattung)或“显现”(Erscheinung)。胡塞尔认为,事物总是透过侧影或显现而被给予的,他称此为“侧影化”。这一透过侧影来呈现的被给予方式,胡塞尔亦视为超越感知的本质特性。换句话说,在超越感知中,感知对象总是透过侧影而被给予的;相反,在内在感知中,感知对象则并非透过侧影而被给予,而是“被给予为‘绝对东西’”(als "Absolutes" gegeben)(41)。胡塞尔在《观念1》中说:

属于透过显现的被给予性(Gegebenheit durch Erscheinungen)的本质的是:实事并不被给予为“绝对的东西”,它只在片面的呈现中被给予;而属于内在被给予性(immanente Gegenbenheit)的本质的则是:它给予一绝对的东西,这东西决不能在片面中自我呈现和侧影化。(42)

在这一点上,海德格尔所谓的“绝对被给予性”(absoluteGegebenheit),就是指内在感知的意向对象的这一特别的被给予方式,等于引文中胡塞尔所说的“内在被给予性”。由于内在感知的感知对象被给予为“绝对的东西”,它因此也可以称为“绝对存在”,即海德格尔所谓“绝对被给予性意义上的绝对存在”。我们在讨论上一点时已指出,胡塞尔认为只有经历或意识才可能内在地被感知到;因此,以其作为内在感知的对象而被规定为“内在存在”的意识,也同时以其被给予方式而被规定为绝对被给予性的意义上的“绝对存在”。现在的问题是,这一规定是否为按其存在本身而对意识所作的规定呢?

海德格尔的回答是否定的。他的理由是:在这一规定中,“成为主题的并非存在者在其自身,而是就其为反省之可能对象而言的存在者”(43)。如上所言,在这一规定中,意识之所以被规定为“绝对存在”,是由于它可以被给予为绝对的东西,而不必透过侧影或显现而被给予。海德格尔认为,这其实只是按其作为某一特殊的意向经历——海德格尔所谓“反省”或胡塞尔所谓“内在感知”——之意向对象而对意识所作的规定;于此成为主题而被规定的,只是作为反省之可能对象的意识,而不是意识在其自身。因此,海德格尔便否定这一规定是按其存在本身而对意识所作的规定。

据此,我们现在亦可以回答上一点最后所提出的问题,即“内在存在”是否为按其存在本身而对意识所作的规定?意识之被规定为“内在存在”,是因为它可能内在地被感知到;因此在这一规定中,成为主题而被规定的,就同样是作为内在感知之可能对象的意识。根据相同的理由可以推知,海德格尔也会否定,这个意义的“内在存在”是按其存在本身而对意识所作的规定。

(三)意识是“无需任何事物而存在”之意义上的绝对存在

除了作为绝对被给予性意义上的绝对存在外,意识也在另一个意义上被规定为绝对存在。这另一个意义的绝对存在与胡塞尔所谓的“必然存在”有关。我们在上文已经指出,胡塞尔把实在界规定为“偶然的和相对的存在”,而把纯粹意识规定为“必然的和绝对的存在”。由于海德格尔既未把“必然存在”立为另一个对意识的规定,亦未将其与另一意义的绝对存在之关联清楚说明,因此我们需要稍作补充。胡塞尔在《观念1》中说:

每一内在感知都必然地保证其对象之存在。如果反省性的掌握指向我的经历,我就已掌握了一个绝对自我,其存在原则上是不可否定的,这即是说,以为它不存在这种看法原则上是不可能的。(44)

依据胡塞尔的界定,在内在感知中,感知与其对象是属于同一个经历流的;换言之,两者属于同一个存在结构。据此,假定某一经历存在,而这一经历又内在地朝向自己,对自己作内在感知,对自己作反省性的掌握,则作为其意向对象的经历也必然地存在。因为在这种情况下,感知的经历与作为感知对象的经历是属于同一个经历流的,所以此感知的经历之存在便必然地保证被感知的对象之存在。在这个意义上,作为内在感知之对象的意识就被称为“必然存在”。相反,超越感知或事物感知则不必然保证其对象之存在,故其意向对象就只是“偶然存在”。胡塞尔说:

反之,如我们所知,属于事物世界之本质的是:不论其多圆满,没有任何感知在其范围内给予一个绝对者;而本质上与此相关联的是:不论其多广泛,每一经验都留有这样的可能性,即被给予的东西——尽管有对其亲身性的自我在场(Selbstgegenwart)之持续意识——不存在;在本质的法则上为有效的是:事物性的存在永远不是一种通过被给予性而被要求为必然的存在,反而在某种方式上它总是偶然的。(45)

在事物感知中,事物总是通过侧影或显现而被给予,其存在也以相同的方式被设定。随着新的侧影之呈现,之前的设定总有被后来的设定修正的可能。例如,之前以为存在的东西,之后看清了发现可能只是幻觉。因此,在事物感知中被给予的东西,便总有被设定为不存在之可能。在这个意义上,胡塞尔就认为事物之存在并非必然的,而是偶然的。他说:“所有亲身地被给予的事物都可能不存在,却没有任何亲身地被给予的经历可能不存在。”(46)在此我们必须注意,在“必然存在”与“偶然存在”这一区分中,虽然胡塞尔并未明白点出,但实际上他所谓的“必然存在”,并非真的是无条件地必然,而是只就某东西作为意识之意向对象而言为必然。(47)换句话说,在这一区分中,意识其实是隐藏着的“关涉中心”(Bezugsmitte)。因此,意识之为“必然存在”,并不意谓着在任何可能的世界上都必然有意识这样的东西存在。相反,在“必然存在”这个规定中,其实已预设了这样一个条件,即假定有一种能进行内在感知的意识,则相对于这一感知的意识而言,作为其内在感知之意向对象的意识就是必然存在。同样地,事物之为“偶然存在”,也是相对于一种感知的意识而言,这即是说,相对于感知的意识而言,没有任何作为其感知对象之事物是必然存在的。

根据意识为“必然存在”的想法,胡塞尔得出他在《观念1》中的一个著名的论旨——事物世界之消毁(Vernichtung der Dingwelt)对意识之存在了无影响。(48)由此他进一步断言,意识“无需任何事物而存在”(nulla re indiget ad existendum),此即海德格尔所谓的“‘无需任何事物而存在’的意义下的绝对存在”。胡塞尔在《观念l》中说:

因此,没有任何实在的存在,没有任何以意识的方式透过显现而呈现和证实的东西,对于意识自身(广义的经历流)之存在是必须的。因此内在存在毫无疑问是这个意义上的绝对存在,即它原则上无需任何“事物”而存在。另一方面,超越“事物”之世界则完全依赖于意识,而且并非依赖于逻辑上设想的,而是现实的意识。

由于意识无需任何事物而存在,因此胡塞尔便认为,“由其‘纯粹性’(Reinheit)而观之,意识必须被视为一种自成一体的存在结构、一种绝对存在之结构”(49);相反,事物之存在依赖于某一现实的意识之设定,即它总是某一现实的意识所设定的存在,因此它有的便仅仅是“次要和相对意义的对于一个意识的存在”(50)。

在这一点上,海德格尔对胡塞尔所谓“无需任何事物而存在”的解释,则与我们上述的解释不同。他把重点放在意识的建构(Konstitution)功能之上,海德格尔说:“就其作为建构对象的意识(Gegenstand konstituierendes Bewutseins)之可能功能而观之,意识现在便被赋予‘绝对’的特性,而在这个意义上,意识是这样的存在:它本身不在其他的存在中被建构,反而建构自身,并建构每一可能的实在。”(51)但无论如何,“‘无需任何事物而存在’的意义上的绝对存在”这个规定,对于海德格尔而言,都不是按其存在本身而对意识所作的规定。依我们上面的分析来说,“‘无需任何事物而存在’的意义上的绝对存在”这一规定,也同样是就其作为内在感知的意向对象而对意识所作的规定。就海德格尔而言,这也并非对意识在其自身的规定。依海德格尔本人的分析来说,这一规定是以意识之建构功能为视察点而对意识所作的规定,故亦非按其存在而对意识所作的规定。海德格尔说:“这第三个规定——绝对存在——也并非按其存在而规定存在者自身,它反而是这样一个规定,即它在建构之次序内掌握意识区域,并赋予其在此次序中一个形式上先于每一客观的东西之地位。”(52)

(四)意识是纯粹存在

如上所言,胡塞尔将现象学的主题领域规定为“纯粹意识”,以别于经验心理学所讲的“意识”。笼统而言,胡塞尔所谓“纯粹的”乃指不杂染任何经验成分的。更严格地讲,胡塞尔所谓“纯粹的”可分两个层面:第一,离开以经验为基础的事实规定性,而专注于以本质直观(Wesensschauung, Ideation)为基础的本质规定性;在这方面,“纯粹的”与“本质的”(eidetisch)相通。第二,割离关于实在性的任何设定,而限于非实在的、经过超越论还原的领域;在这方面,“纯粹的”相当于“内在的”。海德格尔在此点的分析并没有分开这两个层面,尽管他两者都已提到——例如,他说:“纯粹意识不是那此时此地实在的、我的意识,而是纯粹根据其本质内容而言”(53);又说:“只要其中任何实在性及实在化都被撇开,意识就被称为纯粹意识。这一存在是纯粹的,因为它被规定为观念的(ideales),即非实在的存在。”(54)现在的问题是,这一规定是否为按其存在本身而对意识所作的规定呢?海德格尔的回答也是否定的,他说:

极其清楚,在这存在特性中,即意识作为纯粹意识,所处理的并非意向的东西之存在性格(Seincharaktere des Intentionalen),而是意向性之存在规定,并非具有意向性结构之存在者之存在规定,而是这结构自身作为自身割离的结构之存在规定。(55)

在这段简短的评语中,虽然海德格尔说“极其清楚”,但乍看之下,并不怎么清楚。何以见得“纯粹存在”不是对具有意向性的东西(即意识)之规定,而是对意向性这个结构本身孤立地看的规定呢?此中理由,海德格尔并没有交代清楚,我们只好尝试代为说明。我们在上面指出,胡塞尔所谓的“纯粹的”可分两方面言之:一方面,“纯粹的”与“本质的”相通(56)。在这个意义上,任何关于本质的研究都可规定为“纯粹的”,而不以对意识之本质的研究为限——例如,胡塞尔本人便有“纯粹算术”(reine Arithmetik)、“纯粹几何学”(reine Geometrie)、“纯粹逻辑”(reine Logik)、“纯粹数学”(reine Mathematik)、“纯粹时间学说、空间学说、运动学说”(reine Zeitlehre, Raumlehre, Bewegungslehre)等说法;(57)就此而言,“纯粹”显然不是对意识之存在的特殊规定。另一方面,“纯粹的”也相当于“内在的”。现象学是一门本质科学,但并非任何本质都属于这门学科的研究范围。对应“超越存在”与“内在存在”之区别,胡塞尔也区分开“超越本质”(transzendentesWesen)与“内在本质”(immanentes Wesen)(58)。他认为,现象学是“对内在的意识形造(immanenteBewutseinsgestaltungen)之纯粹描述的本质学说”(59),除了个别的和偶然的超越存在外,它也要把超越本质给排除(ausschalten)在外。胡塞尔在《观念1》中说:

对于一门实际上要扣紧纯粹经历区域的现象学,超越兼本质的区域和学科(transzendent-eidetische Regionen und Disziplinen)原则上不可能提供任何前设。因为现在我们的目标恰恰在于将现象学奠基于这种纯粹性之上……所以我们把原初的还原扩大,明确地将它施行到所有超越本质的领域和所属的存在论之上。(60)

在这段话中,“纯粹性”所指的显然不是本质之纯粹性,因为这里涉及扩大的还原,其所要排除的乃是超越本质;而超越本质就其作为本质而言也是纯粹的。如果此一排除只以本质之纯粹性为其标准,则超越本质便不能被排除掉。这里所谓“纯粹性”,其实是指“内在性”(Immanenz)(61),相当于“从其‘纯粹性’观之,意识必须被视为一种自成一体的存在结构”这句话中所谓的“纯粹性”。由于胡塞尔要把超越论现象学单单奠立在内在性之上,因此他便要把原初的还原扩大,将它施行到超越本质之上,而只把内在本质留在现象学的“纯粹”领域之内。由此我们可以看到,所谓“纯粹意识”,是在双重的意义上为“纯粹的”,即它既是本质的,同时也是内在的。但无论从哪个方面而言,“纯粹存在”都不是按其存在而对意识自身之规定。一方面,本质之纯粹性并不限于就意识而言。另一方面,如上所言,“内在存在”所规定的也不是意识在其自身,而只是作为内在感知之可能对象的意识。至此,我们尝试说明了“纯粹存在”为何不是对意识之存在的规定,但海德格尔的评语仍有令人费解之处,即海德格尔为何认为“纯粹存在”是对意向性这个结构本身孤立地看的规定呢?一个可能的解释是,胡塞尔将意向性视为意识之本质结构,就其作为本质而言孤立地看,则意向性便可说是纯粹的。不管海德格尔这一说法的真正理由何在,他否定“纯粹存在”是对意识之存在的规定,却是没有疑问的。

综上所言,在分析了胡塞尔对纯粹意识的四个规定之后,海德格尔最后得出的结论是,此四者都不是按其存在本身而对意识所作的规定。海德格尔在《时间概念史序论》第11节中说:

所有四个对现象学领域之存在规定,即内在存在、在绝对被给予性的意义下的绝对存在、在建构中居先的意义上的绝对存在及纯粹存在,都并非汲取自存在者自身;反之,只要它们被突显为意识之存在规定,它们简直就恰恰堵塞了向这存在者发问之道路,即同时堵塞了向这存在者自身之更清楚的彰显发问之道路。(62)

海德格尔认为,他从《观念l》所选出来的胡塞尔对纯粹意识所下的四个所谓“存在规定”,都不是“汲取自存在者自身”,即皆非汲取自纯粹意识这一“意向性为其结构的东西”自身,皆非按其存在而对之所作的规定。不仅如此,海德格尔还认为,胡塞尔所下的这些规定,“简直就恰恰堵塞了向这存在者发问之道路”。换句话说,这些所谓“存在规定”不仅不是对纯粹意识之真正的存在规定,而且这些“存在规定”之提出,反而构成了向其存在方式发问的阻碍。除此之外,海德格尔还指出,尽管胡塞尔不断谈到“实在界”与“纯粹意识”这两个不同的“存在领域”,但对于“谈及两个存在领域之分离所涉及的视察点”,即存在一般之意义,他从未澄清。因此,海德格尔认为,现象学研究一直处于“双重的基本忽略”之中——“一方面,这特殊存在者,即行为之存在的问题被忽略了;另一方面,存在自身之意义的问题也被忽略了。”(63)

海德格尔在《时间概念史序论》中对胡塞尔的批判是否恰当呢?胡塞尔在《观念1》中对纯粹意识所下的规定,是否确有海德格尔所指出的问题?而这些问题又是不是胡塞尔的现象学所不容回避的呢?或者换一个层次来说,我们应该如何看待海德格尔对胡塞尔的批评呢?众所周知,海德格尔和胡塞尔各自的哲学关怀有强烈的基本差异。这一基本差异或许胡塞尔当时还未明了,但海德格尔已心知肚明。如果两者的用心根本不同,海德格尔的批判是否相应,便成疑问。有学者就认为,海德格尔的批判并不适当——例如,黑尔德(KlausHeld)在一篇名为《海德格尔与现象学之原则》的论文中,就曾试图以其所指出的“现象学之原则”为基础,回应海德格尔对胡塞尔的批判。他的主要论点如下:

(一)黑尔德认为,对任何东西的存在之规定,都不能不指涉其他东西;就这方面而言,胡塞尔对意识之规定并无不妥。黑尔德说:

但是,在海德格尔对胡塞尔的规定所重建的四项关联之外,很难看到还有哪些对意向意识之存在的正面规定仍然可能。因为规定某物之存在,不可能不指涉其他的东西。当海德格尔在《存在与时间》中以此在(Dasein)取代绝对意识,而将其实存模式之存在与就手存在(being-ready-to-hand)和眼前存在(being-present-to-hand)区分开来的时候,从形式上而言,他的处理并没有任何不同。(64)

(二)黑尔德特别讨论了海德格尔对“意识是内在存在”之批判,并认为海德格尔的批判未能切中要害。如上节第一点所言,海德格尔对意识作为内在存在的批评是:“内在性并非视乎其存在而对存在者在其自身的规定,而是经历或意识区域之内的两个存在者之一种关系。”黑尔德认为:“只有当无视乎它自身如何被给予而谈论意识之存在,这在现象学上是有意义时,这种批评才会是适当的。”(65)根据黑尔德所指出的“现象学之原则”,任何对象之存在,唯独呈现于其本源显现之模式中。黑尔德因此认为,海德格尔对意识作为内在存在的批判应该聚焦于两点:第一,在反省行为中意识是否本源地显现;第二,在反省行为中,意识是否内在于相关的行为。从海德格尔在《存在与时间》中的此在分析来看,此在在忧心(Sorge)中比在反省行为中更本源地呈现自身。而从胡塞尔后来对时间意识之分析来看,在反省行为中意识是否内在于相关的行为也是有疑问的。但海德格尔的批判忽略了这两个重点。

(三)海德格尔认为胡塞尔在强调纯粹意识与实在界这两个不同的存在区域之分别时,忽略了探问作为这一区分之参照点的存在一般之意义。黑尔德认为,根据海德格尔的论证,存在将会被视为一个“类”(genus),其下包括绝对存在和相对存在两个“种”(species);但亚里士多德早已指出存在并非一个“类概念”(genusconcept),关于这点没有人比海德格尔自己更清楚;因此,海德格尔于此把存在视为一个“类概念”,就使得他的批判完全欠缺说服力。

总的来说,黑尔德认为,自“现象学之原则”而观之,海德格尔的批判并不成立;海德格尔所谓“存在问题”,是基于一些“外于现象学的”(extra-phenomenological)理由而引入的,尤其是通过亚里士多德。因此黑尔德就以为,海德格尔的批判即使成立,也不是他声称的“内在批判”。

黑尔德的回应的确触及了海德格尔的内在批判的一些重要问题,但他的论证本身不无可商榷之处。海德格尔的批判或有其缺失,但这并不表示胡塞尔对意识之规定没有问题;海德格尔的提问方式也许有借助于亚里士多德的地方,但这并不表示存在问题是现象学所不应该或不需要提出的问题。由于黑尔德的回应的确触及了一些要点,对它加以讨论我们可以对海德格尔的批判的效力和问题有更深入的了解。

关于第一点:首先,黑尔德认为“在海德格尔对胡塞尔的规定所重建的四项关联之外,很难看到还有哪些对意向意识之存在的正面规定仍然可能”——这点不无疑问。事实上,海德格尔所重建的四项关联,本身即未穷尽胡塞尔本人对意识所作的规定;也就是说,除此之外胡塞尔本人还有对意识之存在的其他正面规定。我们需要注意,海德格尔所举出的“四个规定”,只是按他自己对胡塞尔的解读而挑选出来的,并非胡塞尔本人说纯粹意识就有这四个规定。一方面,海德格尔的“四个规定”并未穷尽胡塞尔对纯粹意识的规定。如上节第三点所言,胡塞尔亦将意识规定为“必然存在”,但海德格尔没有提到这一项规定。另一方面,海德格尔的“四个规定”亦非四个相互独立的规定。从上节的讨论可见,“内在存在”实为胡塞尔对纯粹意识之规定的重心,其余各项规定或多或少与此有关。就海德格尔的“四个规定”并未穷尽胡塞尔对意识的正面规定而言,黑尔德认为在海德格尔所重建的四项关联之外难有其他对意识的存在作出规定之可能,这一观点显然就有问题,更不用说在胡塞尔的规定之外,还可能对意识作其他的规定。

其次,黑尔德认为,对任何东西的存在之规定都不可能不指涉其他东西。从形式上来说,这无疑是对的。因为除了单单说“A是A”之外,其余的规定都必然牵涉到其他的东西。因此,黑尔德认为,海德格尔在《存在与时间》中对此在的规定,与胡塞尔对意识的规定,“从形式上而言”没有任何不同。这一点他是说得对的,因为海德格尔在《存在与时间》中对此在的规定,也不是单单说“此在是此在”。但这仅仅是“从形式上而言”,在涉及具体的规定时,我们当然仍然可以问:有关的指涉是否恰当?海德格尔对胡塞尔的批评是,后者对意识之规定“并非汲取自存在者自身”;这显然并非仅仅着眼于形式上的问题,而是认为胡塞尔的具体指涉不适当。诚然,我们可以质疑,海德格尔并没有说清楚怎样的规定才可谓“汲取自存在者自身”;因此,我们也就难以明白,对于海德格尔而言,哪种具体指涉或哪种正面的规定才是适当的。但是就反面而言,海德格尔已指出了为什么他认为胡塞尔对意识之存在的规定并非“汲取自存在者自身”。海德格尔虽然没有说清楚哪些具体规定是“汲取自存在者自身”,但他已指出了哪些具体规定不是“汲取自存在者自身”——他认为,胡塞尔对意识的规定不是“汲取自存在者自身”,因为它们全部都只是对作为反省行为之对象的意识之规定。因此,海德格尔的批判的关键问题其实是,意识之本质性的规定是否首先在反省行为中被掌握?或者,意识之为意识是否就仅仅在于成为反省行为之对象?令人讶异的是,跟海德格尔一样,黑尔德对此问题的答案似乎也是否定的。这可以从他的第二点讨论中看到。

关于第二点:黑尔德于此所针对的似乎只是海德格尔对“内在存在”的批判,但在我看来,他的回应其实有更为广泛的效力,也适用于其余的规定——只不过不是针对海德格尔的批判,而是针对胡塞尔的规定。黑尔德说海德格尔对“内在存在”的批评并未切中要害,这本身是对的,但不是基于他所指出的理由,而是因为——这点黑尔德似乎没有觉察到——海德格尔根本就误解了胡塞尔所谓“内在存在”的意义。正如我们在上文所言,胡塞尔所谓“内在”是有歧义的,它既用来指意向经历或行为,也用来指意向对象。当胡塞尔将意识称为“内在存在”的时候,他所指的是作为意向对象的意识,而不是某类意向经历,但海德格尔将其理解为后者。因此,海德格尔对“内在存在”这个规定的批判就未能切中要害。不过,正如上文所做的那样,我们依然可以基于海德格尔对第二个规定的批判,来推测他对胡塞尔所谓“内在存在”会有何批评。海德格尔对第二个规定的批判的重点是,意识于此只是作为反省行为之对象而被规定,而这个批评也适用于胡塞尔所谓“内在存在”。

虽然黑尔德似乎没有觉察到海德格尔误解了胡塞尔所谓“内在存在”的意义,但这并不表示他的两点提议不值得我们细心注意。黑尔德认为,对“内在存在”这项规定的批判,应该聚焦于两点:首先,在反省行为中的意识是否本源地显现;其次,在反省行为中,意识是否内在于相关的行为。这两点我认为都是正确的,而且十分关键。它们不单适用于“内在存在”这一规定,也笼统适用于其他规定;它们是否为海德格尔所忽略,却有疑问。我们可以肯定地说,海德格尔至少没有忽略第一点——不但没有忽略,而且是他批判的重心。诚然,海德格尔在批判“内在存在”这个规定时,并没有指出这一点。主要的原因,我认为是他误解了胡塞尔所谓“内在存在”的意义。这一误解对他的整个批判几乎是致命的——因为,正如我们在上文所指出:“内在存在”是胡塞尔对意识之各个规定之重心,这大概也是黑尔德特别选出这个规定来回应海德格尔的理由。不过,海德格尔在他对第二个规定的批判中在某程度上提供了补救。我们在海德格尔对第二个规定的批判中可以清楚看到,海德格尔之所以认为这一规定并不是按其存在本身而对意识所作的规定,是因为于此被规定的“并非存在者在其自身,而是就其为反省之可能对象而言的存在者”;而这一批评其实也适用于其余的规定,包括“内在存在”这个最重要的规定。如果我们能将海德格尔所谓“存在者在其自身”理解为黑尔德所谓“本源的显现”——海德格尔在批评布伦塔诺时,就说“意向性为其结构的东西并非在意向性所要求的方式下被本源地存想”,那么我们就可以看到,海德格尔对胡塞尔的批评恰恰在于,他不认为意识在作为反省行为之对象中是本源显现的,这正是黑尔德的第一点提议所表达的看法。由此看来,黑尔德的回应就正好可以用来反证,海德格尔的批判完全符合“现象学之原则”,而这也就是说,海德格尔对胡塞尔的批评可以被视为一种“内在批判”。

毋庸讳言,海德格尔对他所重建的胡塞尔对意识之“四个规定”的批评,有着不少缺陷。首先,他的重建工作就不甚理想。他的重建既没有包括胡塞尔对意识的所有规定,又误解了胡塞尔所谓“内在存在”的意义;而且他对“无需任何事物而存在”的意义的表述也与胡塞尔的有所不同。此外,海德格尔也没有完全指出胡塞尔的规定所隐含的问题。除了上述有关“内在存在”的问题外,我们可以再补充一点,这有关海德格尔所谓“意识是‘无需任何事物而存在’的意义上的绝对存在”这项规定。我们在上一节第三点的讨论中已经指出,胡塞尔之规定意识为“无需任何事物而存在的意义上的绝对存在”,潜在地预设了一个关涉中心,即行为或意识。他所谓“必然存在”和“偶然存在”都相对此关涉中心而言。被规定为“必然存在”者,只是就其作为反省行为之对象而言是必然,而非此存在者自身之存在为无条件的必然。被规定为“偶然存在”者,也只是就其作为超越感知之对象而言是偶然。但这既不表示意识是任何可能世界中的必然存在或绝对无需任何事物而存在的绝对存在,也不表示超越事物之存在必须依赖意识之存在。胡塞尔的这些结论,完全基于错误的推论之上。即使他关于内在感知的理论正确——黑尔德已指出了此理论的问题,他亦只能证明,如果有一行为或意识,则相对于此一行为或意识而言,作为其内在感知之对象的行为或意识是必然存在的,而作为其超越感知之对象的事物则仅是偶然存在的。但没有任何作为其超越感知之对象的事物对于此意识而言为必然存在,并不等于没有任何事物对于意识而言为必然存在。胡塞尔遗漏了中间“作为其超越感知之对象的”这一条件,误把“作为其超越感知之对象的事物”看作“事物”,因此他的推论便犯了错误。胡塞尔对内在感知与超越感知的区分,只能确保“没有任何作为其超越感知之对象的事物对于意识为必然存在”,但他以为自己论证了“没有任何事物之存在对于意识之存在为必然”;这相当于从“没有任何我看到的东西为必然存在”推论到“没有任何东西之存在对我的存在为必然”,而这显然是错误的——对于我的存在为必然的东西,可能正好就是我所看不到的东西。因此,胡塞尔的结论,即“意识是无需任何事物而存在的意义上的绝对存在”、“事物世界之消毁对意识之存在了无影响”以及“超越事物之世界完全依赖于意识”,也就都不能成立。这个错误对胡塞尔的超越论现象学将产生十分严重的后果,但海德格尔在其批判中却并未指出。套用黑尔德的话来说,海德格尔对这项规定的批判亦可谓未击中要害。虽然如此,笼统来说,海德格尔的批评仍然指出了胡塞尔对意识的规定的一个中心问题,即意识之存在是否在成为反省行为的对象中被本源地掌握?以黑尔德的话来说,在反省行为中的意识是否本源地显现?

关于第三点:这最后一点关系到一个重要的问题,即海德格尔提出的“存在问题”是否为胡塞尔的现象学本身所不能回避的问题?既然胡塞尔本人已表明现象学的研究领域是纯粹意识,而他又认为纯粹意识与实在界之分别,是“存在方式之原则上的差别,是所有存在方式之差别中最核心者”,那么如何划分这两个“存在领域”,如何规定两者各自的存在方式及其差别,就显然是现象学本身的一个不能回避的问题,否则现象学的主题领域就无法显现自身。从某种意义来看,胡塞尔并没有忽略意识之特殊存在方式及其与实在界,即非意识的东西之存在方式的差别。纯粹意识与实在界之差别,乃是“存在方式之原则上的差别,是所有存在方式之差别中最核心者”,在两者之间“裂开了一条真正意义的鸿沟”——这些都是他本人所提出的。当海德格尔后来在《存在与时间》中提出所谓此在与非此在的存在者之间的“存在论区别”(ontologischerUnterschied)(66),他显然或多或少地继承了胡塞尔的这些说法。因此,真正的问题不在于胡塞尔有没有忽略这个问题,而是胡塞尔是否恰当地处理了这个重要问题。而海德格尔的批判就在于表明,胡塞尔对意识的规定并未真正触及意识之存在,因为他混同了存在与对象性(Gegenstndlichkeit),而误将作为对象的意识看作意识之存在自身。由于这一错误,胡塞尔的规定——以海德格尔的话来说——“简直就恰恰堵塞了向这存在者发问之道路”。因此可以说,从某种意义上来看,胡塞尔并没有如海德格尔所言,忽略了意识之存在的问题,只是他对这个问题的处理方式并不恰当。

如果纯粹意识之存在及其与实在界之存在的区别是胡塞尔现象学所不能回避的问题,那么存在一般之意义又如何呢?黑尔德认为,海德格尔之追问“谈及两个存在领域之分离所涉及的视察点,即那不断被谈及的存在之意义”,是将“存在”看作一个“类概念”,因而已违犯了亚里士多德所提出的而为海德格尔本人所深知的“存在不是类概念”这一守则。但熟悉古希腊哲学的黑尔德也应该深知,发问存在意义之统一性不一定要预设存在是一个类概念。亚里士多德本人就一方面断定存在不是类概念,而另一方面认为“存在”的多个意义“全都关于一个本源”(apanpros mian archēn)。(67)在亚里士多德所指出的存在意义的那种统一性中,“存在”并不被视为类概念,这一点黑尔德应该十分清楚。同样地,从形式上看来,海德格尔之追问胡塞尔所谓“内在存在”与“超越存在”之区分的视察点,也不一定要预设存在是一个类概念。

事实上,存在一般之意义的问题,也不是海德格尔以亚里士多德式的提问方式强加到胡塞尔的现象学之上的。胡塞尔在《观念1》的一个重要段落中,就已经碰触到这个问题。他说:

内在或绝对存在和超越存在,两者的确都被称为“存在着的”(seiende)、“对象”,而且两者都有其对象性的规定内容。但显然,在此两方面被称为对象和对象性的规定的东西,只是根据空洞的逻辑范畴被同样命名。在意识与实在界之间,裂开了一条真正意义的鸿沟。这边是侧影化的、永不绝对地被给予的、纯然偶然的和相对的存在;那边是必然的和绝对的存在,原则上不透过侧影与显现而被给予。(68)

这个段落带给我们几项重要的信息:首先,胡塞尔于此明显将“存在”与“对象”混为一谈(69),这点我们在上文已经指出;其次,胡塞尔已注意到,内在存在(即纯粹意识)和超越存在(即实在界)两者都被称为“存在”,并且他似乎已觉察到,存在一般之意义将是一个问题;第三,胡塞尔并没有深入探问存在一般之意义的问题,反而立即以“空洞的逻辑范畴”之名义来将之驳回。由此我们可以看到,纵使一闪即逝,但存在一般之意义问题毕竟是胡塞尔的现象学免不了会遭遇的问题。如果实在界和纯粹意识之间有着最彻底的差别,那么两者为何都被称为“存在着的”?即使它们之同样被称为“存在”乃纯粹出于“空洞的逻辑范畴”,但根据现象学的提问方式,难道我们就不用再追问,这一看来空洞的“逻辑范畴”如何在其本源性中呈现自身?由此看来,海德格尔所极力追问的“存在问题”,虽然没有被胡塞尔正面处理,但不能说是没有内在于现象学的根据的。

注释:

①Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,Gesamtausgabe Bd. 20, hrsg. von Petra Jaeger, 3, durchgesehene Aufl.,Frankfurt/Main: Klostermann, 1994(以下简称GA 20)。这个讲课原来的标题为“时间概念史”(Geschichte des Zeitbegriffs),后来被编为海德格尔《全集》第20卷出版时,始由编者改为现在的标题,参看GA 20,S. 441f。

②参见GA 20, S. 13.

③多位当代西方著名的现象学研究者,都曾表达了对《时间概念史序论》这个部分之重视,例如:Rudolf Bernet, "Husserl and Heidegger on Intentionality andBeing", in Journal of the British Society for Phenomenology, 21(1990), p.136; Klaus Held, "Heidegger and the Principle of Phenomenology", inMartin Heidegger: Critical Assessments, Vol. II, ed. Christopher Macann,London: Routledge, 1992, p. 303。

④GA 20, S. 62.

⑤Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie undphnomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Husserliana, Band Ⅲ/1, hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976(以下简称 Ideen I), S. 337.

⑥Edmund Husserl, Logische Untersuchungen Ⅱ/1, siebte Auflage, Tübingen: Max Niemeyer, 1993(以下简称 LUⅡ/1), S.378.

⑦值得一提的是:一方面,胡塞尔将“在经历流中可找到的任何东西”(allesund jedes im Erlebnisstrom Vorfindliche)都纳入“经历”之下,也就是说,“经历”一词所包含的不仅是具有意向性这一特性的意向经历,而且还包含经历流中的非意向的实项(reelle)成素,参见IdeenI, S. 74,192;另一方面,到底意向性是否为行为所独有的特性,胡塞尔后来亦有所犹疑。参见J. N. Mohanty, "Husserl's Concept of Intentionality", inEdmund Husserl: Critical Assessments, ed. by Rudolf Bernet, Donn Welton andGina Zavota, London and New York: Routledge, 2005, Vol. III, pp. 3-30。

⑧LU Ⅱ/1, S.346: "Bewutsein als zusammenfassende Bezeichnung für jederlei, psychischeAkte 'oder, intentionale Erlebnisse'". 但另一面,胡塞尔有时又以“意识”总称所有经历,例如 Ideen I, S. 67: "In einem weitesten Sinne befat der AusdruckBewutsein alle Erlebnisse mit."; Ideen I, S. 187: "Die Intentionalittist es, die Bewutsein im prgnanten Sinne charakterisiert, und die esrechtertigt, zugleich den ganzen Erlebnisstrom als Bewutseinsstrom und alsEinheit eines Bewutseins zu bezeichnen". 另参见Heidegger, GA 20, S. 133: "Bewutsein als Titel derErlebnisganzheit"。

⑨Ideen I, S. 188: "Wir verstanden unter Intentionalitt dieEigenheit von Erlebnissen 'Bewutsein von etwas zu sein'".

⑩布伦塔诺本人虽未使用“意向性”这个术语,但他有“意向的内存在”(intentionaleInexistenz)及“意向的关系”(intentionale Beziehung)等说法。

(11)GA 20, S. 124.

(12)GA 20, S. 124: "Durch die immanente Kritik des Zuges derphnomenologischen Forschung selbst entspringt die Frage nach dem Sein".

(13)按表述次序来说,论证“存在问题”是现象学“最迫切的问题”(die dringlichste Frage)(GA 20,S. 158),这也可以说不是海德格尔的内在批判的“第一步”。因为海德格尔要到第13节才明确带出这个结论。因此,他在第11节开首仍然说:“Wirlassen noch unerrtert,ob dieseFrage eine Fundamentalfrage ist oder nicht”,但其实他的证论不单在第10节已经展开,而且结论也已呼之欲出,只是他要到第13节才以短短数句将之交待清楚而已。为方便论述,本文将海德格尔分散两处的论点,集中为“第一步”来讨论。

(14)“现象学是描述的心理学”,参见《逻辑研究》,第二卷第一部分,倪梁康译,上海:上海译文出版社2006年版,第25页。

(15)LUⅡ/1,S. 17-18.

(16)Ideen I,S. 6.“纯粹现象学”是《逻辑研究》已有的表述,“超越论现象学”则是胡塞尔在《观念l》赋予现象学的新规定。

(17)参见LUII/1,S. 18;Ideen I,S. 20。

(18)参见IdeenI,S. 6。

(19)Ibid.

(20)“个别的”与“偶然的”都是胡塞尔对“实在性”(Tatschlichkeit)的规定,参见Ideen I, §2。

(21)另参见IdeenI, S. 80: "Dabei ist doch Bewutsein und Dinglichkeit ein verbundenesGanzes, verbunden in den einzelnen psychophysischen Einheiten, die wir Animalianennen, und zu oberst verbunden in der realen Einheit der ganzen Welt."

(22)参见IdeenI, S. 6。

(23)参见IdeenI, S. 68f, S. 158f。

(24)Ideen I, S. 68: "Solange die Mglichkeit derphnomenologischen Einstellung nicht erkannt und die Methode, die mit ihrentspringenden Gegenstndlichkeiten zur originren Erfassung zu bringen, nichtausgebildet war, mute die phnomenologische Welt eine unbekannte, ja kaumgeahnte bleiben".

(25)要言之,现象学还原可分为两个不同的程序,“本质还原”(eidetischeReduktion)将在自然态度中所给予的事实转化为本质,而其他还原、特别是“超越论还原”(transzendentaleReduktion)则净化(reinigen)其实在性——参见IdeenI, S. 6。

(26)参见IdeenI, S. 67: "Wir gehen zunchst direkt aufweisend vor und, da dasaufzuweisende Sein nichts anderes ist, als was wir aus wesentlichen Gründen als'reine Erlebnisse', 'reines Bewutsein' mit seinen reinen'Bewutseinskorrelation' und andererseits seinem 'reinen Ich' bezeichnen werden,von dem Ich, von dem Bewutsein, den Erlebnissen aus, die uns in der nturlichenEinstellung gegeben sind".

(27)Ideen I, S. 67.

(28)Ibid., S. 105.

(29)Ibid., S. 159.

(30)Ibid., S. 105.

(31)Ibid., S. 87-88.

(32)Ibid., S. 159.

(33)参见GA20, S. 158: "die Reduktion selbst hat keine andere Aufgabe, als diesefundamentalen Seinsunterschied zu fixieren und auszuweisen"。

(34)GA 20,S. 140.

(35)Ideen I, S. 78.

(36)GA 20, S. 142.

(37)Ibid.

(38)此外,上引海德格尔的话中的后一论断也似乎不无可商榷之处。对于胡塞尔而言,意向对象与相关经历之间的关系,是否可以称为“两个存在者之关系”,这是相当成问题的。海德格尔本人亦曾明白指出:“Die Intentionalitt ist nicht eine objective vorhandene Beziehungzwischen zwei Vorhandenen”,参见MartinHeidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe Bd. 24, hrsg. vonFriedrich-Wilhelm von Herrmann, 3. Aufl., Frankfurt/Main: Klostermann, 1997(以下简称GA24), S. 82-85。

(39)Ideen I, S. 87.

(40)Ibid., S. 88.

(41)Ideen I, S. 92.

(42)Ibid., S. 93.

(43)GA 20, S. 143.

(44)Ideen I, S. 96.

(45)Ibid., S. 97.

(46)Ideen I., S. 98.

(47)这点胡塞尔在《观念1》里其实已有所透露,参见Ideen I,S. 97。

(48)Ideen I, S. 104: "…denken wir also an die im Wesen jederdinglichen Transzendenz liegende Mglichkeit des Nichtseins; dann leuchtet esein, da das Sein des Bewutseins, jedes Erlebnisstromes überhaupt, durch eineVernichtung der Dingwelt zwar notwendig modifiziert, aber in seiner eigenenExistenz nicht berührt würde."另参见Ideen I, S. 118。

(49)Ideen I, S. 105.

(50)Ibid., S. 106. 另参见该页中的如下陈述:"Es[Realitt]istnicht in sich etwas Absolutes und bindet si ch sekundr an anderes, sondern esist in absolutem Sinne gar nichts, es hat gar kein 'absolutes Wesen', es hatdie Wesenheit von etwas, das prinzipiell nur Intentionales, nur Bewutes,bewutseinsmig Vorstelliges, Erscheinendes ist"。

(51)GA 20, S. 145.

(52)Ibid.

(53)Ibid., S. 146.

(54)Ibid.

(55)Ibid.

(56)例如,胡塞尔将“本质的普遍性”(Wesensallgemeinheit)与“纯粹的普遍性”(reineAllgemeinheit)视为同义(参见Ideen I, S.18);此外,胡塞尔所谓“纯粹直观”(pure intuition)也相当于“本质直观”——参见IdeenI,S. 127。

(57)例见LUⅡ/1,S.18;ldeen I,S.17;Ideen I, S. 20。

(58)Ideen I, S. 128.

(59)Ibid.

(60)Ibid., S. 129.

(61)Ibid., S. 128.

(62)GA 20, S. 146.

(63)Ibid., S. 159.

(64)Held, "Heidegger and the Principle of Phenomenology",pp. 310-311.

(65)Ibid., p. 311.

(66)参见MartinHeidegger, Sein und Zeit, 17., Tübingen: Max Niemeyer, 1993, S. 56; GA 24,S.250。海德格尔在《存在与时间》中所谓“存在论区别”与他后来所提出的“存在论差异”(ontologischeDifferenz)是两个不同的概念,必须辨别清楚。前者指此在与非此在的存在者之存在方式之不同,而后者则指存在与存在者之差异。

(67)Aristotle, Metaphysics, 1028 b3.

(68)Ideen I, S. 105.

(69)参见Jean-LucMarion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, trans. Jeffrey L.Kosky, Stanford: Stanford University Press, 2002, p. 31。




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