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列奥·施特劳斯丨论柏拉图的《理想国》

时间:2019-03-29 00:29:54 点击:

编者按: 本文系列奥·施特劳斯:《城邦与人》“ON PLATO'S REPUBLIC”部分中译文,译者为陈可艰教授。
一般地说,我们能够只通过一个人的言说,口头的或书面的,就了解他的思想。我们能够通过亚里士多德的《政治学》了解他的政治哲学。但另一方面,与《政治学》不同,柏拉图的《理想国》不是一篇论文,而是一篇在柏拉图不在其内的一些人中间进行的对话。读《政治学》,我们始终在听亚里士多德,而读《理想国》,我们一句也听不到柏拉图。那许多篇对话,无论哪一篇里都没有柏拉图的声音,所以我们无法从它们得知柏拉图想些什么。如果有人从对话中寻章摘句以证明柏拉图持有这样或那样的观点,这种做法要是合理,那么这个人若声称,根据莎士比亚,人生就是白痴的故事,狂躁暴戾,毫无意义,也是合理的了。但这一评论显然很蠢。谁都知道,柏拉图事实上并不是借他的普鲁塔哥拉(Protagoras,有《普罗塔哥拉篇》 ) 、卡利克勒 (Callicles, 《高尔吉亚篇》中人物 ) 、美诺 (Meno ,有《美诺篇》 ) ﹑希比亚 (Hippias, 《普罗塔哥拉篇》中人物 , 另有大﹑小《希比亚篇》 , 但大篇被认为伪作。 ) 以及色拉叙马霍斯 (Thrasymachus, 《理想国》中人物 ) 这些人的嘴说话,而是通过他的苏格拉底,他的爱利亚客( Eleatic stranger ,《智者篇》和《政治家篇》中人物),他的蒂迈欧( Timaeus ,有《蒂迈欧篇》)和他的雅典客说话。柏拉图借他的代言人的嘴来说话。但是为什么他要用多个代言人呢?为什么当他的蒂迈欧和他的爱利亚客说话时,他要让他的苏格拉底默默地倾听呢?他没有告诉我们;没有人知道理由;那些声称知道的人是错把猜测当知识了。只要我们还不知道那个理由,我们就不知道当柏拉图的代言人意味着什么;我们甚至不知道是否真的有柏拉图的代言人这回事。而下面一说就更蠢了:每一个小孩都知道柏拉图的最卓越的代言人是他倾慕的老师和朋友苏格拉底,他把他自己的教言全部或部分地托付给了苏格拉底。(译按:吃紧!认为柏拉图借苏格拉底说话是愚蠢!)我们不想装得比小孩还无知,从而带着孩子般的驯顺重复说柏拉图的卓越的代言人是苏格拉底。苏格拉底有一个特点,即他是一位反讽大师。我们于是又回到了起点:借一个以反讽著称的人的嘴来说话,等于对什么事都无所论定。那么是否只有这样说才是对的:柏拉图和他的苏格拉底一样,也是无知之知 (knowledge of ignorance) 的大师,真的无所论定,也即真的没有任何教言?
那就让我们假定,柏拉图对话没有传达任何教言,而是苏格拉底的一座纪念碑,向我们呈现了苏格拉底的生活方式,作为典范。然而,它们并没有诫令我们:像苏格拉底一样生活。因为苏格拉底的生活之所以可能,全赖他的超凡天赋,而我们没有这样的天赋。那么对话必定是诫令我们:像苏格拉底跟你说的那样生活,像苏格拉底教你的那样生活。柏拉图对话并不传达教言这一假定,于是又陷于悖谬。
许多事情(不必说每一件事情)看来都依赖于苏格拉底的反讽究竟是什么。反讽是一种类型的掩饰,或者说,一种类型的不真(untruthfulness)。亚里士多德干脆认为反讽的习惯原是一种罪。然而反讽所缘饰的并非恶行或罪行,毋宁说是善行或德行;与喜欢自夸的人相反,擅长反讽的人把自己的价值放低。如果反讽是一种罪,则它是一种优雅的罪。用得恰当,它全然非罪。宽宏大量的人,自视与伟大事物相称而事实上也与伟大事物相称的人,是纯真 (truthful) 的,坦诚的,因为他习惯于往下面看 (in habit of looking down) ,而在与许多人的交往中他也擅长反讽。 [1] 所以反讽是一个人的价值和他的优越性的高贵的掩饰。我们可以说,优越的人有一种特殊的人性:他不显摆优越故而能不感觉卑微。优越性的最高形式是智慧上的优越。所以反讽在最高的意义上是一个人的智慧的掩饰,他的智慧之思的掩饰。这可以采取两种形式:或者,在一个“聪明”(“ wise ”)的论题上表达比他自己的想法较少智慧的一些想法(如大家都接受的想法),或者,倘若对那“聪明”的论题并无真知,那就忍住不表达任何想法,从而也就只能提出问题而不给出任何回答。如果反讽跟人与人之间存在着自然的等级次序这一事实有本质的联系,那么,反讽无非是对不同的人说不同的话。 [2]
毋庸怀疑,反讽对于苏格拉底来说并不是什么好名声,“只有苏格拉底的反对者才把反讽一类词用在他的身上,并且总是带着贬义” [3] ,这样说并没有多少夸张。对此可以回应说,有那么多烟的地方就必定有火,或者不如说,扬言反讽就难免荒谬。如其所是,我们肯定得回到开始的地方去。人们不能够符合柏拉图原意地理解柏拉图的教言,要是不知道柏拉图对话是什么的话;人们也不能够把理解柏拉图的教言跟理解教言在其中传授的形式割裂开来;人们必须注意“怎样” (How) 跟注意“什么” (What) 同样地多。不管在什么程度上,一开始人们甚至必须比注意“内容”(“ substance ”)更多地注意“形式”(“ form ”),因为“内容”的意义依赖于“形式”。为了能专注地研究一个仅仅是字句上的问题,人们必须把对最严肃的问题(哲学问题)的关注延后。然而,字句上的问题和哲学问题之间是有联系的。字句上的问题,表述的问题,关涉到交流的类型。交流也许是共同生活的一种方式;而在其最高的形式上,交流就是共同生活。所以研究字句上的问题是研究社会的一个重要部分。进而言之,对真理的探索必定是一项共同的探索(如果不是在每一个方面),一项通过交流才能进行的探索。所以研究字句上的问题是研究哲学本身的一个重要部分。字句问题如果理解恰当,其实是社会和哲学的关系问题。
在《裴卓篇》(Phaedrus)里,柏拉图的苏格拉底讨论了字句问题,这个问题关系到写作。他说,写作是一项价值十分可疑的发明。这样他就让我们理解了为什么他不写演说,也不写书。但是柏拉图写对话。我们可以假定柏拉图对话是写作的一种类型,它摆脱了写作的本质缺陷。(译按:写作是思想的工作。思想没有作息制度,所以写作也没有作息制度。有作息制度的写作已经不是思想的工作了。)写作本质上是有缺陷的,因为写成的作品与所有能读的人距离一样远近,或者因为它们不知道对谁说话和对谁沉默,或者因为它们对每个人都说同样的事。我们可以论定 , 柏拉图对话是对不同的人说不同的事,并非偶一为之,像其他的作品那样,而是有意识地努力去做到对不同的人说不同的事,换言之,柏拉图对话本质上是反讽的。(译按:最好的写作,最能与“没有作息制度”这一特征相一致的思想的工作方式是 dialogue ,是 being engaged in, and writing, dialogue )柏拉图对话若恰如其分地读,就能显示它有着口头交流的灵活性和可调适性。恰如其分地读一篇好作品意味着什么,在《裴卓篇》里苏格拉底描述好作品的特征时明白说出来了。一篇作品若是好的,便须依从“速记法的必然性” ( “ logographic necessity ” ). (译按:速记是用少数符号表达尽可能多的意思,换言之,速记是为意思“压缩打包”,此其一。其二,也许更重要,速记要表达出各个“压缩包”之间的关联,各“包”出现在它的位置上的“必然性”。)这必然性应能支配各种话语的写作:写下的话语的每一部分必须对整体是必然的;每一部分出现的地方,必须是它应当出现因而必然出现的地方;一句话,好的作品必须像健康的动物一样克尽厥职。 [4] 作品之“厥职”就是对一些读者说话而对另一些沉默。然而,难道不是每一篇作品都公认在对所有的读者说话吗?
由于柏拉图的苏格拉底没有为我们解决这一困难,让我们转去求助色诺芬的苏格拉底吧。根据色诺芬,苏格拉底的谈话技艺分为两部分。当有人在无论哪一点上与他相矛盾时,他就回到潜伏在整个争论下面的假设上去,其办法是提出跟争论的题材相关的“什么是···”这样的问题,并且一步一步地回答它;以这种方式,真理就会对矛盾各方显明出来。但是当他讨论他主动提出的某个题材,也即当他对只听不说的人们说话时,他则借助那些被广泛接受的意见前行,从而在更高的程度上达成一致。但后一种旨在达成一致的谈话技艺并不是什么明显的真理,荷马把奥德赛叫做“安全的说话者”( a safe speaker ),就是认为狡猾的奥德赛有这种技艺。苏格拉底对与他矛盾的人比对听话的人好,似乎有点奇怪。但这奇怪被色诺芬的另一个报导消除了。我们被告知,苏格拉底并不以同样的方式对待所有的人。一方面是拥有好的本性的人,而他自然而然地被他们吸引,另一方面是缺乏好的本性的各色人等;苏格拉底对待二者是不同的。拥有好的本性的人得天独厚:学得快,记性好,在所有有价值的题材上都有求知欲。有能力思想的人,苏格拉底力图把他们引向真理,其他人,则引导他们在有益的意见上达成一致,或者支持持有益意见的人,苏格拉底这样分别对待是没有什么可奇怪的。色诺芬笔下,苏格拉底从事他天所赐福的极乐工作,除了他的朋友,确切地说,“好朋友”外,其余概无与焉。因为,正如柏拉图的苏格拉底所说,在感受性好的朋友中间说出真理是没有危险的(安全的)。 [5] 把这一消息与得自《裴卓篇》的消息结合起来,我们达到如下结论:一篇作品的恰当工作是向某些人显示真理,或真实地述说;而对其他人则引导他们走向有益的意见;一篇作品的恰当工作是唤起那些本性适合思想的人去思想;如果读者去细心考虑作品每一部分(不管多么小或表面看来似乎没有意义)的“速记法的必然性”了,好作品的目的就算达到了。
但“好作品”只是一个“种” (genus) ,柏拉图对话则是种内的一个“属” (species) 。好作品的范型是好的谈话。书和谈话之间有个基本区别:在书里,作者向许多他压根不认识的人发话,而在谈话里,言说者向一个或多个他多少有点认识的人发话。要是好的作品必须向好的谈话看齐,看来好作品就须是首先向一个或多个作者熟识的人发话;最初的听受者扮演了作者最想要影响的那类读者的代表。那类读者倒不必一定由拥有最好本性的人组成。在柏拉图对话里进行的谈话,其中一个人跟一个或多个他多少有点认识的人交谈,从而他可以调整自己所说的话来适合交谈者的能力、性格、甚至情绪。柏拉图对话与在它里面进行的谈话是不同的,区别在于这一事实:是它,使那谈话能被一大群人“听到”,而他们是柏拉图完全不认识的,他也从未向他们发话。(译按:每篇柏拉图对话都由若干个谈话组成,“对话”作为整体,与一个一个“谈话”自然不同。这是对“不同”的浅的宽泛的理解。深一步的理解是:“对话”使那些谈话能被一大群人“听到”,而“谈话”本身外人是听不到的。更深一步,那一大群人柏拉图不认识,他让他们听到“谈话”,却又并非在向他们发话。回忆前文所说柏拉图与亚里士多德的区别。亚里士多德写“论文”或“专著”让一大群他不认识的人去读,这便是亚里士多德在向他们发话。柏拉图不同,他让人“听到”,对人起作用,人却不知他在哪里,听到的也不是他的声音,柏拉图不发话。施老师不吝词费,多方探究柏拉图对话的“书法”,试与中国古人对例如“春秋书法”的揭示作比较。太史公亦有“书法”。)另一方面,柏拉图对话比使徒书信( Epistle Dedicatory )清楚得多地向我们显示,那在著作里传授的教言是以什么方式被主要发言者调整而适应他的特殊听众的,从而,为了使教言在跨越了谈话的特殊情境后仍能成立,又该如何重述教言。(译按:这一点,柏拉图对话对比中国的经典和佛典,又怎样呢?应该也是。于是问题来了:按施老师的读书原则和方式读中国古典和佛典,如何进行?但这个问题不是一般论述的问题,而是先去做的问题。可以学习施老师怎样读圣经,如《耶路撒冷与雅典》一文。)没有哪一篇柏拉图对话里,跟主要发言者谈话的人是具有完美的最好本性的。这是柏拉图之所以要用多个代言人的一个理由:他不让苏格拉底与爱利亚客或蒂迈欧之间进行一场谈话,以这种方式,表明了没有一篇柏拉图对话是在平等的、或能被认为平等的人们之间进行的。(译按:苏格拉底不是唯一的圣人,有着本性上能力上与苏格拉底平等的人 , 蒂迈欧 , 爱利亚客就是。)
人们可以不接受上述观察,因为它们乃是主要地和最多地建基于柏拉图笔下人物之所言, 而非柏拉图本人之所言。让我们重新退回表面。让我们绝不要强不知以为知。让我们承认柏拉图对话是一个谜,一个复杂而令人惊异的东西。柏拉图对话是一个大问号。黑板上,白粉笔,一问号,整个就是密封未启( wholly unrevealing )。两个这样的问号应能告诉我们一些什么了,它们应能引起我们注意数字 2 。流传至今被当作是柏拉图对话的,其数 35 。其中有一些如今普遍认为系伪托;但是 atheteses (辨伪?)最终还是要靠这样的信念:我们知道柏拉图教的是什么,想的是什么,他可能写下的是什么;或者说,我们能穷尽他的可能性。不管怎么说,我们是面对着同一个类的许多个体;我们可以比较;我们可以注意相似点和相异点;我们可以把柏拉图对话这一个“种”分成一些“属”;我们可以推理。让我们把 35 篇对话看作一属奇怪事物、或一属奇怪动物的个体。让我们像动物学家那样来进行。让我们以分类这些个体为起点,来看看我们能否听到柏拉图本人,而不是他的人物,通过其著作的表面的表面( through the surface of the surface of his work )而说了些什么。即使我们作出最不明智的假设,其实也是最小心的假设,即所有我们所知的柏拉图对话都是真实谈话的逐字逐句的实录,毕竟特别选择这 35 场谈话仍是柏拉图的工作;苏格拉底必定有比柏拉图对话所介绍的苏格拉底谈话更多的谈话为柏拉图所知:苏格拉底必定有某些谈话是跟柏拉图本人进行的,但是并没有一篇柏拉图对话里,苏格拉底是跟柏拉图谈话的。 [6]
虽然柏拉图对话里说的每一件事都是柏拉图的角色说的,对话的标题还是要柏拉图本人负责。只有四篇对话其标题是揭示题材的:《理想国》,《法律篇》,《辨术师》和《政治家》。没有柏拉图的《自然篇》或《真理篇》。(译按:据第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》,《蒂迈欧篇》又题名《自然篇》,但这是指自然界。而施老师所谓柏拉图未写《自然篇》,应是指讨论人的自然的篇什。“自然”或“真理”是中心题材,柏拉图不写直接讨论它们的对话,也不以它们为讨论了它们的对话作标题,此中有消息。)题目直揭题材的对话,政治性质的占多数。这一消息,若注意到柏拉图的苏格拉底曾以政治大众( political multitude )为最大的辨术师 [7] ,就更加强了。(译按:《辨术师》,标题似非政治性质,但既然最大的辨术师是政治大众,其政治性质亦自明。)有 25 篇对话,每篇标题是一个人的名字,这个人这样那样地参予了对话中记录下的谈话;这些人无例外地都是和苏格拉底同时代的男性;这些情形都像或几乎都像《安娜·卡列尼娜》或《包法利夫人》那样,标题对题材内容无所透露。其中只有三篇对话(《蒂迈欧篇》,《克里蒂亚篇》,《巴门尼德篇》),标题所揭是对话的主要角色。两篇对话(《希帕库斯》和《米诺斯》),标题并非谈话参予者的名字,而是对话中提到的某个古人的名字;这两个标题令人想起悲剧的标题。苏格拉底的名字只有一次出现在标题中——《苏格拉底之申辩》。总之 , 有七篇的标题指出了对话的主题:《理想国》,《法律篇》,《辨术师》,《政治家》,《希帕库斯》,《米诺斯》和《苏格拉底之申辩》。主题在标题中揭出的这些对话,多数是政治性质的。
《苏格拉底之申辩》除外,苏格拉底的名字在所有标题中都没有出现,这一事实不会是偶然的。色诺芬有四篇作品是专门写苏格拉底的,也有一篇《苏格拉底之申辩》,也是除此之外标题中都没有提苏格拉底的名字;他专门写苏格拉底的最丰富多彩的作品叫做“回忆”,而不叫人们从其内容本会期望的“对苏格拉底的回忆”;正如柏拉图一样 , 色诺芬深思熟虑地忍住了不在标题中提苏格拉底 , 只有当和“申辩”连在一起时才是例外。柏拉图的《苏格拉底之申辩》写下了苏格拉底对他自己生活方式的郑重其事的叙说 , 这一叙说是当他遭到犯有严重罪行的控告而不得不为自己辩护时 , 向着雅典全城做的。苏格拉底把这一叙说叫做“一场谈话” [8] 。这是他跟雅典城的唯一一场谈话,并且是一场刚开始的谈话,因为只有他单方面在讲。在这个正式的叙说中,苏格拉底以相当的篇幅谈论了他习惯与之交谈的那班人。看来,他在公开场合与许多雅典公民交谈过,在市场,在钱商的餐桌边。他的特殊“专业” ( “ business ” ) 是考查那些自称有智慧的公民同胞,这使得他在那些人的眼里显得很可疑。他考查所有那些被认为拥有知识的人。但是他在具体列举时只提到三类这样的人:政治家,诗人和手艺人。不错,在一个简单的重复中他又往先前提到的三类人里添上了演说家,而在这一重复的前面不远,他说,无论雅典人外邦人,凡据信是智慧的人,他都考查过。 [9] 但是不能否认,根据《苏格拉底之申辩》里的说法,人们也许会期待发现有较多的柏拉图对话是写苏格拉底跟雅典的各色人等,特别是跟雅典的政治家、手艺人和诗人的谈话的,比写苏格拉底跟外邦的辩术家、修辞家之类人的谈话为多。柏拉图的苏格拉底喜欢谈论鞋匠一类人是出名的,因此还受到嘲笑;但是我们从来没有看到过或听到过他跟鞋匠之类的人说话。跟他在这唯一一次的公开演说中的自我表白有所不同,事实上他不跟普通人民而只跟多少是属于精英的人谈话,尽管他从未,或几乎从未跟最高意义上的精英谈话。色诺芬用《回忆》的整整一章,尽管是唯一的一章,来表明当苏格拉底真的跟手艺人谈话时,他对他们是多么有用。在接下去的一章里,色诺芬记录了苏格拉底跟一个举止轻佻的漂亮女人之间的谈话,她那时正访问雅典。 [10] 在柏拉图对话里,我们发现苏格拉底两次提到他和有名女人的谈话 (Diotima 和 Aspasia) ,但在前台,我们只看到过和听到过一个女人,且只有一次:他的老婆 Xanthippe 。总起来说,柏拉图没有写苏格拉底跟平民 (demos) 中人的谈话,只写了一次跟诗人的谈话,以及很少几次跟政治家的谈话,这些政治家和有希望的年轻人是不同的,谈话时他们有的还活跃,有的已退休。不管怎么说 , 正是通过对谈话的选择,且不说标题了,我们听到了柏拉图本人,这是不同于他的角色的。
柏拉图对话划分为表演型对话和叙事型对话,这一点接下来就会清楚,前者有26篇,后者有 9 篇。叙事型对话或者由苏格拉底来叙 (6 篇 ) ,或者由另一个有名有姓的人来叙 (3 篇 ) ,它们或是向一个有名姓的人叙 (2 篇 ) ,或是向一个不标名姓的同伴叙 (2 篇 ) ,或是向不知谁何的听者叙 (5 篇 ) 。《苏格拉底之申辩》是表演型的,里面提到柏拉图,说他在场;《斐多篇》是叙事型的,里面也提到柏拉图,但说他不在场。必须说,通过把大多数对话写成表演型的而其余写成叙事型的这一事实,柏拉图也是在直接地,而不是以他的角色为媒介,向我们说话。两种形式各有优点。表演型对话里不会塞满数不清的“他说”和“我说”。另一方面,叙事型对话里,一个谈话的参予者直接或间接地向未参予者说话,因而也是向我们说话,而在表演型对话里,对话角色与读者之间是没有桥梁的;在叙事型对话里,苏格拉底能告诉我们一些他无法对他的对话者明说的事情,例如为什么他要在谈话里跨出某一步,又如他是怎么想他的对话者的;这样他就能向我们揭示他的某些秘密。柏拉图本人没有告诉我们他把对话分为表演型和叙事型意味着什么,也没有告诉我们任何一个特殊的对话为什么写成了叙事型的,或者写成了表演型的。但是他让我们见证了一个叙事型对话向表演型对话的转变,使我们得以一窥他的工作秘坊。苏格拉底曾把他和泰阿泰德的谈话向麦加拉人欧几里德叙述;这位仁兄显然没有其他一些柏拉图角色那样的好记性,他把他从苏格拉底听到的记下来,并不是照苏格拉底所说的一字不差地记,而是“省掉了…各段话语之间的叙述”,例如苏格拉底口中的“我说道”和“泰阿泰德同意了”之类; [11] 欧几里德把一个叙事型对话转变成了表演型对话。欧几里德用的表达方式,《理想国》里的苏格拉底也用。他在那里长篇大论地表明了,如果一个作者只像他的这个或那个角色一样说话,也即他“省略”掉“位于角色们各段话语之间的东西” ( 诸如“ a 说道”和“ b 答曰”之类 ) ,这个作者就完全掩藏了他自己,他的作品就是剧本。 [12] 很显然 , 当作者并不“省略各段话语之间的东西”,而把叙述托付给他的某个角色时,他也是完全掩藏了他自己的。柏拉图笔下的苏格拉底既然如是说,则我们不得不说柏拉图在他的对话里是完全掩藏了他自己的。这并不意味着柏拉图掩藏他的名字;古今同喻柏拉图是柏拉图对话的作者。这意味着柏拉图掩藏他的观点。我们可以得出进一步的结论,柏拉图对话是剧本,用散文写的剧本。 ( 译按:当时雅典,剧本多用诗写,写作剧本的是诗人。但柏拉图对话是散文。 ) 因此它们必须当作剧本来读。不加非常的小心,我们不能把柏拉图笔下人物的任何道白归于柏拉图本人。试用我们的例子来显明这一点,为了知道莎士比亚 ( 当然不同于他笔下的麦克白 ) 是怎么思考生活的,人们必须依据作为整体的剧本来考虑麦克白的说白;于是我们会发现,根据作为整体的剧本,生活并非径直就是无意义,而是只对那些违背了生活之神圣法律的人方才无意义,或者说神圣的秩序会修复自身,或者说违背生活的法律是自我毁灭;但因为自我毁灭是在麦克白的情况中展示的,而他是一个特殊类别的人,人们必定要问,剧本明言的教训是否对所有的人都正确,或者说,普遍地正确呢;既然事实是麦克白违背生活的法律至少部分地源于超自然的事物,人们必定要考虑,那看来是自然法的,是否真的是自然的法律呢。我们必须以同样的方式,依据 “实情” (deeds) 来理解所有柏拉图的角色们的“言说” ( “ speeches ” ) 。排在第一位的“实情”是一个个对话里的背景和行为:苏格拉底是在用他的言论和什么样的人打交道?年龄几何?性格好坏?本领大小?地位高低?外貌美丑?那一幕发生在何时何地?苏格拉底是否如愿以偿?他的行为是自愿的还是被动的?也许,苏格拉底本来就不想说教传道,而只想教育人们,使他们更好些,更正义些,更优雅些,意识自己的局限更多些。在人们能够真正听受教言之前,他们必须愿意听受教言;他们必须已经意识到他们需要受教;他们必须先从使他们愚钝的魅惑中解放出来;这一解放靠言论要少于靠沉默和行事,少于靠苏格拉底的不言的行动,那和他的言论不是一回事。然而“实情”也包括“言论”中未曾提及却为苏格拉底或柏拉图所知的“事实”;苏格拉底劝谕其听众的一番言论总的来说可能与他所知的“事实”不符合。我们被引向这些“事实”,部分由于那些游离主题的细节,部分由于那些看似不经意的评论。理解角色们的言论是相对容易的:每个在听和读的人都能感觉它们。但要感觉未说出来的东西,感觉已说的东西是怎样说的,却困难得多。言论关涉的是一般的或普遍的事 ( 例如正义 ) ,但言论是在特殊或个别的环境里形成的:这群人或那群人,在这里或在那里,谈论着普遍的题目;依据实情理解言论,意味着去看哲学主题的哲学处理怎样受特殊或个别的调节,或者,怎样转变成修辞的或诗化的处理;或者意味着从明显的修辞或诗化的处理中找回含蓄着的哲学处理。换种说法,通过依据实情来理解言论,人们就把平面的变成了立体的,或毋宁说,人们就恢复了本来的立体性。一言以蔽之,人们总难以做到对速记法的必然性法则足够认真。柏拉图对话里没有什么是偶然的;每件事情在它出现的地方都是必然的。对话外面看似偶然的事情,到了对话里面就都有意义了。在所有真实发生过的谈话里,偶然性的作用不可小觑,但所有的柏拉图对话却是高度虚构的。柏拉图对话建基于一种根本的似谬性 (falsehood 。译按:统计学中有一重要概念 likelihood ,译为“似然性”,很妥,故 falsehood 相应译为“似谬性”。 ) ,一种美丽的或说能起美化作用的似谬性,也就是说,建基于对偶然性的否定。
[第二部分缺 ]
《理想国》第一卷里讨论的第三个也是最后一个意见是色拉叙马霍斯所坚持的。跟他的讨论无疑构成了第一卷的最大部分,尽管不是其中心部分。但是在某种意义上,它构成了作为整体的《理想国》的中心,这只要按苏格拉底的对话者的转换来划分这部著作就行了:(1)克法洛斯—玻勒马霍斯(父与子),( 2 )色拉叙马霍斯,( 3 )格劳孔—阿德曼托斯(兄弟俩);色拉叙马霍斯只是独自一人,就像苏格拉底,但他的独自一人更像的是那个不虔诚的 Cyclops 。色拉叙马霍斯是这部书里唯一表现出愤怒和举止无礼甚至粗暴的说话者:他参加进辩论中来,在高雅如苏格拉底这样的人的比照下,简直就像野兽的猛扑,扑向了苏格拉底和玻勒马霍斯,仿佛他要把他们撕成碎片,人们会说,色拉叙马霍斯的行为像是一个憎恨话语的人,他仅有的武器是力量和粗暴( 336b5-6 ;参见 411e1 及上下文)。看来十分合适的是,最为粗暴的人出场,就该坚持最为粗暴的命题。色拉叙马霍斯争辩说,正义是强者的利益,正义是给别人好处,也即,只对获得者是好的而对給予者是坏的;正义远不是什么技艺,而是愚蠢;所以他赞美不正义。无论行事还是说话,他既无规矩也无羞耻;他只会因为炎热才脸红。毋庸赘言,他是贪图钱财和声望的。可以说,柏拉图以他作为“不正义话语”( Unjust Speech )的版本,而与以苏格拉底作为“正义话语”( Just Speech )的版本相对照,要这样来理解,在《云》(译按:阿里斯托芬喜剧)中,“不正义话语”在话语上取胜了,而在《理想国》中,则是“正义话语”在话语上取胜了。人们甚至可以说,色拉叙马霍斯让不正义有了形体,那就是僭主,如果愿意承认玻勒马霍斯让民主有了形体( 327c7 ),克法洛斯让寡头有了形体的话。但是必须解释为什么一个僭主就该像色拉叙马霍斯说教的僭政原则那样贪婪呢,这样岂不是为他自己栽培了一个对手吗。再说,如果把色拉叙马霍斯这一节的开头和结尾相对照( 354a12-13 ),人们能看到苏格拉底成功地驯服了色拉叙马霍斯:苏格拉底可没能驯服克里蒂亚。而驯服是与正义相似的( 486b10-12 ):苏格拉底成功地使色拉叙马霍斯多少正义了一点。他于是就为他与色拉叙马霍斯的友谊打下了基础,这一友谊从未被敌意占先过( 498c9-d1 )。柏拉图很容易就让我们对色拉叙马霍斯感到了厌恶:就通常的目的而言,我们应该厌恶行为和说话像色拉叙马霍斯那样的人,永远不要模仿他们的行事,永远不要按他们说的去做。但是毕竟还有其他的目的需要考虑。无论如何,对理解《理想国》最重要的是,而一般地说来也是,我们不应该以色拉叙马霍斯之道还治色拉叙马霍斯之身,也即,不应该那么愤怒、狂热和粗暴。
如果我们不带义愤地看待色拉叙马霍斯的义愤,我们必须承认,他对苏格拉底与玻勒马霍斯的谈话的猛烈反应在某种程度上是常识的反应。那谈话导向了这样的论断:伤害任何人对自己都是不好的,或者说,正义对任何人包括对自己都永远不会是伤害。由于城作为城是一个时不时要进行战争的社会,而战争免不了要伤及无辜(471a-b),所以不加限定地谴责对人的伤害就等于连最正义的城也要谴责。这一反驳虽然不是色拉叙马霍斯提出来的,但是隐含在他的命题里。那个命题证明不过是某种意见的推论,而那意见不仅表面看来并不粗暴,并且还是值得高度尊重的。当色拉叙马霍斯第一次被苏格拉底的推理惊得发呆时,玻勒马霍斯利用这个时机强有力地表达了他与苏格拉底的一致。然后克勒托丰起来捍卫色拉叙马霍斯,要说克勒托丰是色拉叙马霍斯的同道,那就和玻勒马霍斯是苏格拉底的同道差不多(参见 336b7 和 340c2 )。这样就有了玻勒马霍斯和克勒托丰之间的简短对话,一来一去拢共七句话。在这段插曲的中间,我们听到了克勒托丰的论断:照色拉叙马霍斯的意思,正义就是服从统治者。但服从统治者首先意味着服从统治者订立的法律( 338d5-e6 )。色拉叙马霍斯的命题于是就成了正义在于服从法律,或者说,正义同一于守法或合法,即同一于习俗或城的法律所规定的东西。这个命题是有关正义的最明显、最自然的命题。 [22] 值得注意的是最明显的正义观点在《理想国》里却并未明确提及,更不必说有所讨论了。可以说它就是城本身的命题( the thesis of the city itself ) :无城审批来自其法律的上诉。( no city permits an appeal from its laws 。译按;法律即正义的话,法律本身就不可以上诉,谁都可以上诉,唯法律无处上诉,因为审批法律诉求的还是法律。此意下文自明。但如果正义不同于法律,甚至高于法律的话,法律也可以上诉了。所谓“城的命题”,就是要取消这种情况。所以“城的命题”是从另一个角度表述“正义即合法”的观点。)因为即使城承认有高于城的法律的法律,那更高的法律也必须由适当构成的权威来解释,这权威或者是城建立的,或者是一个包含着许多城的联邦,在该联邦里正义仍然是合法。如果正义于是等同于合法,正义的来源就是立法者的意志。在每个城里立法者就是统治者( regime ):僭主,普通人民( common people ),卓越的人们,等等。每一种统治( regime )都依照关于它的保存、它的好状态( well-being )和它的优点 (advantage) 的看法来制订法律。由此可以得出,正义或曰服从法律并不必然优化那些不属于统治方面的人即被统治者,而可能对他们是坏的( be not necessarily to the advantage of the ruled but may be bad for them )。人们也许会想,统治方面能够依照一种关于统治者和被统治者的共同好处的看法来制订法律。那共同好处或许本质上就是好处,而不仅仅是靠条文上说或者靠大家一致同意;它或许依自然就是正义;它或许独立于和高于城所宣称的正确而就是正确;于是正义或许就并非原初地和本质地是合法了——与城的命题正相反对了。因为城的命题排斥自然的共同好处,该命题就导致这样的结论:正义或曰服从法律必然优化被统治者却又对他们没有好处( be necessarily to the advantage of the ruled and bad for them )。 ( 译按:试比较两句黑体字的原文:上一句说如果正义在于守法,则正义“并不必然”使被统治者优化,而“可能”对他们是坏的;后一句说如果正义在于守法,则正义“必然”优化被统治者,并且“必然”对他们没有好处。这一转进是由中间的文字过渡的,这段文字说的是:“正义是守法”和“正义是好处”这两种观点是互相排斥的,于是关于正义的“城的命题”,即国家的命题,即正义是守法,必然会“优化”被统治者,却对他们没有好处;被统治者守法了,也就是正义了,当然是“优化”了。有一种国家,坚持“正义是守法”,又坚持“正义是好处”,尤其是被统治者的好处,在本质处,则坚持的是前者。施特劳斯的论法,概念之深刻而明达,理路之曲折而清晰,使它即使论古亦犹论今,论今亦犹论古。这段的翻译颇费斟酌,翻来覆去总是不谐,关键在于 to the advantage of 一语何解。查字典无用,要在于理解的贯通。如现在所译,自信通了。 ) 致于统治者,正义简直就不存在;他们是“至高者”。正义是坏的,因为它不以自然的好为目标,而自然的好只能是一种个人的利益。照顾人自己的利益所要求的理解是审慎。审慎所要求的,或者是人不服从法律却又总能逃脱惩罚,在这范围内审慎需要法庭辩术;或者是人成为僭主,因为只有僭主才能够追求他自己的利益而无须顾及他人。(译按:又是古今都适用。法庭辩术如今有多少用处或是问题,好歹有些用吧;僭主们追求自己利益而无须顾及他人则是千真万确。)色拉叙马霍斯的命题,即“法律实证主义”的命题,无非是城的命题,该命题毁掉了它自己。
现在让我们重新考虑前面两种意见。按照克法洛斯的意见,正义在于给予、留下或归还每个人以他本来有权利的东西,即属于他的东西。而属于一个人的东西是些什么是由法律决定的。可见克法洛斯意义上的正义不过是色拉叙马霍斯意义上的正义的一个分支。(用亚里士多德术语说,部分正义包含于全体正义。)第一个和第三个论正义的意见是属于一起的。决定什么东西属于一个人的法律也许并不智慧,即是说,它也许会把对某人并无好处的东西指派给他了;只有智慧,那是和法律有别的,才能执行正义的功能,即指派给每个人以对他真正有好处的、本性上自然有好处的东西。但是这个正义观点能和社会相容吗?(译按:“这个正义观点”是指第一个和第三个“意见”,即克法洛斯的意见和色拉叙马霍斯的意见,它们已被证明是“属于一起”的,都说的是正义在于合符法律。)玻勒马霍斯的正义观点,说的是正义在于帮助作为公民同胞的朋友,在于献身于公共利益,其中不包含法律的必要性,故而倒能注意到这一困难。但是这个正义观点能和对每个人的自然利益( natural good )的关心相容吗?(译按:“这个正义观点”是指玻勒马霍斯的意见;其实上面那个观点也和“对每个人的自然利益”的关心可能不相容。)《理想国》用了专门篇幅来表明,这两个冲突的、各自反映为正义是合法或曰守法 [23] 抑或正义是献身于城的正义观点,是否能够以及怎样能够调和起来。此处我们只需注意到,最终抛弃了其父亲命题的玻勒马霍斯,转而也反对色拉叙马霍斯:在基础层面上,玻勒马霍斯和苏格拉底作为公共利益的捍卫者是属于一起的。
玻勒马霍斯与克勒托丰之间的简短对话表明苏格拉底和色拉叙马霍斯之间的对话,至少它的开头部分,具有一场诉讼的性质。被告方是苏格拉底:色拉叙马霍斯指控苏格拉底犯了错。正义有这样的要求:“另一方”,即色拉叙马霍斯,也得公正地听取。我们大家都听了苏格拉底关于色拉叙马霍斯所说的。但我们也必须注意色拉叙马霍斯是怎么想苏格拉底的。苏格拉底认为色拉叙马霍斯的行为像一头狂暴的野兽;苏格拉底则完全是无辜的,并且处于守势。色拉叙马霍斯以前碰见过苏格拉底。他当前的恼怒正是由他以往与苏格拉底打交道的经验所引致。他很清楚,苏格拉底善于说反话,善于做模样,是个懂装不懂的人;远不是什么无知和无辜,他既聪明又狡猾;并且,他还不领情。凡是道德的苏格拉底感到害怕或假装感到害怕的地方,不道德的色拉叙马霍斯都感到道德的义愤。(哈哈!色拉叙马霍斯会感到道德的义愤。)不管怎么说,在色拉叙马霍斯起初的爆发之后,苏格拉底为他和玻勒马霍斯可能犯的任何过错表示了歉意。这一来,色拉叙马霍斯的行为就不仅像一个指控者,而俨然是一位最高的权威者了。他简直不允许苏格拉底对他的提问作出某一种的回答。在某一时刻,他问苏格拉底:“你说你该受什么罚?”然而苏格拉底建议的惩罚事实上却是一种收获,一种对他的报偿。然后色拉叙马霍斯就要求苏格拉底付他钱。当苏格拉底回答说他没有钱,格劳孔上前说道“我们会替他付的”。整个情境极像苏格拉底在法庭上的情境,那里他被雅典城指控作了一个“不被允许的回答”,一个被雅典城禁止的回答,那时格劳孔的兄弟柏拉图还有其他人就担保苏格拉底可以付一笔罚金。色拉叙马霍斯的行为像城,他仿佛是城,而按照苏格拉底和色拉叙马霍斯双方都接受的理路( 350c7-8 ),这即意味着,色拉叙马霍斯就是城。正是因为他就是城,所以谈到正义他就坚持城的命题,所以他对苏格拉底愤怒,为了他对城的命题的隐隐的对抗。但是显然色拉叙马霍斯不是城。他只是城的一幅漫画,城的一幅歪曲图景,只是对城的一种模仿:他模仿城,他扮演城。他能够扮演城,因为他和城有共同点。作为一名修辞家,他像智术师;而最优秀的智术师就是城( 492aff.;Gorgias465c-5 )。色拉叙马霍斯的修辞术特别注意于既能唤起又能平息群众的愤怒激情,注意于既攻击一个人的性格又抵消这种攻击,也注意于形体表演作为讲演术的一个要素。 [24] 当色拉叙马霍斯在《理想国》里出场时,他扮演了愤怒的城。接下去后文就清楚了,愤怒是城的重要的一部分。
色拉叙马霍斯的愤怒,或者说他的精神头(劲头,spiritedness),并不是他的状态的核心,而是从属于他的技艺的,这一点随着他和苏格拉底的谈话的进行就清楚起来了。苏格拉底引他注意由如下事实发生的困难:根据自身利益的排他性考虑而制订法律的统治者也许会犯错误。在那种情况下,他们会命令去做对他们有害而倒对他们的臣民有利的事情;只要行为正义,即只要服从法律,臣民们反倒从统治者受益了,也就是说,正义是好处了。换言之,根据色拉叙马霍斯的假设,臣民的好状态全然依靠统治者的愚蠢。色拉叙马霍斯被指引着看到了这个困难,由于领悟得慢,他犹豫了一会儿,然后声称:如果统治者犯错误,或当他们犯错误的时候,他们就不是统治者了;严格意义上的统治者是不会错的,就像知识的其他占有者,例如严格意义上的工匠和聪明人( the wise ),是不会错的一样。正是这个色拉叙马霍斯式的概念,“严格意义上的知者 (the knower) ”,在苏格拉底的帮助下,转成了“严格意义上的技艺人”概念,苏格拉底非常得体地用它来反对色拉叙马霍斯。因为严格意义上的技艺人证明所关心的不是他自己的利益,而是他所服务的别人的利益:鞋匠制鞋,常为别人,偶一为己;医生处方,全为病家,望其痊愈;所以,如果像色拉叙马霍斯所承认的,统治是某种如技艺般的东西,那么,统治者就是为被统治者服务,或者说,统治者是为了被统治者的利益而统治。严格意义上的技艺人是不会错的,也即他活干得好,并且他只关心别人的好处。然而这却意味着严格理解的技艺是正义——事实上的正义,而不仅仅是意向上的正义,如守法的意愿之类。“技艺是正义”,这个句子反映了苏格拉底“美德即知识”的主张。苏格拉底同色拉叙马霍斯的讨论中浮现出来的意思导向了这样的结论:正义的城是一个其中每个人都是严格意义上的技艺人的联合体,一个工匠或技匠的城,一个各有固定职业、精湛从事、全身心投入、不顾自己利益、只为他人或公共福祉的男人们和女人们的城。这一结论渗透在《理想国》的全部教言中。那里作为范型建立起来的城,以“一个人一份职业”或“人须专注分内之事”为其原理。城的卫士是城之自由的“技匠”( 395c );城里的哲人是全体公共品德的“技匠”( 500d );那里有司天的“技匠”( 530a );甚至神也显现为一个技艺人——永恒理念的“技匠”( 507c , 597 )。正是因为正义之城中的公民资格就在于这类或那类的技术人资格,并且技术或技艺的位置是在灵魂里而不是在身体里,于是两性的差别失去了重要性,或者说,两性的平等建立起来了( 452c-455a ;参见 452a )。最好的城是一个技艺人的联合体:它不是君子们的联合体,因为君子“专注分内之事”只意味着他们过的是退隐的或私人的生活( 496d6 );它也不是父亲们的联合体。
色拉叙马霍斯本来可以避免栽这么大的跟头,如果他停留在统治者当然会犯错误的常识观点上的话(340c1-5),或者,如果他承认所有的法律都是统治者根据他们的表面利益(不一定是真实的利益)的排他性考虑而构建的话。不过,因为他就是城或毋宁说他扮演城,他取中他的论点也就是命中注定,不可避免。如果正义在于合法,如果法律和统治者无处上诉,统治者就必须是不会错的;如果法律对臣民是坏的,则法律要是没有对统治者最低限度的好就丝毫不值得尊敬了。然而这意味着法律的尊严来自某种技艺;那种技艺甚至使法律成为多余,如下的事实表明了这一点:“法律给予者”据色拉叙马霍斯所说可以是一个僭主,即一个在普通观点看来无须法律就进行统治的统治者;靠技艺实施的统治本身就是绝对的统治。(《政治家篇》 293a6-c4 。译按:共的统治,无论有独裁者,如毛、邓,还是没有独裁者,如胡、习,都是靠“技艺”统治,这一点在后者更明显,组织纪律性在后者更重要;组织纪律性就是“技艺”的核心。我曾有一看法:共也是“法治”,组织纪律性就是共的最高法,只是这套“法治”本质上与现代性法治不能兼容,当然不排除在某些事情上照现代性法治的形式进行统治。施老师曾说现代僭政也可用古典政治哲学解释。我的这一看法须与施老师的看法对照、斟酌:共的组织纪律性究竟看作“技艺”好,还是看作大家都要受其统治的“法律”好。看来还是施老师的看法好。但还需要弄清楚古典政治哲学对“法治”、即大家都受法律统治的看法。施老师有说,如在《法律篇》讲解中。我现在还没有弄得很清楚。)不是法律而是技艺成了正义的产出者。技艺占了法律的位置。色拉叙马霍斯能够扮演城的时光过去了。(译按:只有在“法律即正义”时,色拉叙马霍斯才能扮演城。)此外我们还知道他不是一个高尚的人,所以我们有权怀疑他做出那注定的选择是夹着一种有利于他自己的观点的。他是一个有名的修辞术教师,所以在《理想国》里发言的人中,他是唯一以一种技艺为职业的人。劝说的技艺对于劝说统治者是必要的,对于劝说公民大会尤为必要,至少当明显涉及他们的真实利益的时候。甚至统治者自己也需要劝说的技艺,以便说服他们的臣民:那按照有利于统治者的排他性考虑建立的法律也是为臣民们的利益服务的。色拉叙马霍斯自己的技艺当令不当令,系于审慎对于统治有极端的重要性这一观点。这一观点最清楚的表达是:犯错误的统治者根本不是统治者。对技艺的赞美联通到了色拉叙马霍斯的私利。
如果其本质是为他人服务的技艺是正义,如果色拉叙马霍斯是在场唯一的技艺人,那么可以说苏格拉底虽然有声有色地打败了色拉叙马霍斯,暗地里却必须承认色拉叙马霍斯不自愿不自知地成了现场最正义的人。随后让我们更为仔细地考虑一下他栽的跟头。人们可以说,他栽跟头不是因为遭到严厉的反驳,也不是因为他自己不小心滑跤,而是因为他对正义的蔑视而他的技艺又内含着正义,二者之间有冲突:技艺是正义的观点是有点真理的。(译按:色拉叙马霍斯原来的中心论点是“正义在于守法”,正义只对被统治者讲,他本人根本不在乎正义,蔑视正义。但在苏格拉底主导的推论下论点变成了“技艺是正义”,而色拉叙马霍斯是现场唯一以技艺为职业的人,是现场最有正义的人了。于是他栽跟头了。施老师有这样的本事,“像古人理解自己一样理解古人”,把古人的思想理路如此清楚准确地复原出来。我自己读《理想国》,是读不出这些意思的。老师的作用在此。像施老师一样读古人书,我做不到,没这个本事。像施老师那样读施老师书,可以做到一些。不过我们可以学施老师那样读古人书,特别是读中国古人书。施老师曾表示遗憾未能读中国和印度的古人书,原因是不识文字。我自己的体会,学施老师那样读中国古人书,应该比学施老师那样读西方古人书容易些。)反对这一点的人可以说——而色拉叙马霍斯本人也确实说了——苏格拉底的结论是非常天真的,照他的结论,没有统治者或别的技艺人会考虑自己的利益。如其所是地想技艺人,他们当然考虑他们工作的报偿。在医师考虑其诊疗酬金的范围内,说医师实施的不是医术而是挣钱术,是对的;而对于医师是对的,对于鞋匠和任何别的技匠也是对的,所以必须说,唯一普遍的技艺,伴随着所有技艺的技艺,技艺之技艺,是挣钱的技艺:还必须进一步说,为他人服务或曰成为正义,只有通过技艺人(给予者)实施挣钱术才能变成他的利益,或者说没有人是为了正义而正义的,或者说没有人是喜欢正义本身的。换言之,苏格拉底和玻勒马霍斯寻找作为正义本身的技艺是徒劳了;但同时我们已得知技艺作为技艺却是正义;正义不是诸技艺之一种,而是渗透在所有的技艺之中;而唯一渗透在所有技艺中的技艺是挣钱术;事实上,我们称一个技艺人是正义的,较少是看他所实施的技艺,而较多是看他为他的劳作所索要的报偿;要是挣钱术恰如其分地区别于众技艺的话,那就肯定不是本质上的正义:许多精通挣钱术的人并不正义;那就是说,本质上正义的诸技艺最终却是为本质上不正义的一种技艺服务。色拉叙马霍斯的观点胜利凯旋,它断言私人的利益高于一切。
但是在反对苏格拉底的论证中,最具杀伤性的是那样一些技艺,统治者可利用来无情地、算计精明地剥削被统治者。这种技艺就是牧羊的技艺——色拉叙马霍斯巧妙地选取这种技艺以图击败苏格拉底的论证,自古以来,国王们和其他统治者就被比作牧羊人了。(译按:以牧羊术比统治术,自古而然,东西皆同。《史记·平准书》讲汉武帝让卜式在上林牧羊,“岁余,羊肥息。上过见其羊,善之。式曰:“非独羊也,治民亦犹是也。”)牧羊人当然要关心让他的羊群过得好,这样才能供给人们多汁美味的羊肉。牧人寻找迷路的羔羊,或者照拂生病的羔羊,场景感人,可是我们不会上当,在最后的分析中,我们看到牧人唯一关心的,是主人和牧人的利益( 343b )。这里就到了色拉叙马霍斯从胜利转向最终失败的转折点了,在主人和牧人之间有个明显的区别:多汁美味的羊肉是给主人吃而不是给牧人吃的,除非牧人不要脸偷着吃。现在,色拉叙马霍斯或任何他那一类的人相对于统治者和被统治者二者的位置,就是牧人相对于主人和羊二者的位置:色拉叙马霍斯能够从他的技艺、从他给予统治者的帮助获利(不管统治者是僭主,是普通人民,还是卓越的人们),只要他忠诚于他们,只要他为他们尽职,只要他保持着讨价还价的地位,只要他正义。与他的声言相反,他不得不承认,一个人的正义不仅对别人、特别对统治者是有利的,并且对他自己也是有利的。对统治者的帮助者是这么回事,对统治者自己也是这么回事,对所有其他人(包括僭主和强盗)都是这么回事,只要他们的事业(不管多么不正义)需要别人的帮助:盗亦有道,任何联合体不在其成员中实行正义,就都无法存续( 351c7-d3 )。然而这就等于承认:正义可以是不正义的手段,即使不可或缺,不过手段而已:为的是剪羊毛和吃羊肉。正义在于帮助朋友和祸害敌人。一个城的共同利益并非本质上不同于一帮强盗的共同利益。(译按:基督教哲学家莱茵霍尔德·尼布尔《道德的人和不道德的社会》也讲 : 个体的人有时利己有时利他,至少利他的一面是道德的;而无论什么集体,却只有利己的一面,并视利己〔为了本集体的利益〕为道德,利他则有内奸之嫌,当然不道德的。道德不道德也就是正义不正义。)技艺之技艺不是挣钱的技艺了,而是战争的技艺。致于色拉叙马霍斯的技艺,他自己没法把它当作技艺之技艺,或者说,没法把他自己当作僭政的或非僭政的统治者( 344c7-8 )。玻勒马霍斯观点的重新抬头证明是在色拉叙马霍斯的基础上:公共利益是从私人利益经由计算而获致的。不是色拉叙马霍斯的原理,而是他的推理,证明是失败的。
在回应色拉叙马霍斯以牧羊的技艺一例为基础的论证时,苏格拉底再次借助“严格意义上的技艺”这一概念。他现在不谈技艺的不可错性,而是比以前更强调( 341d5 )如下事实:正当的技艺只有通过技艺人实施挣钱的技艺才能给他带来利益;挣钱的技艺他现在叫做图报酬或挣佣金的技艺( wage-earning or mercenary art )。他否认色拉叙马霍斯的断言,即统治者喜欢统治,他断言,如果色拉叙马霍斯是对的,那么统治者就不会要求为实行统治而得到报酬,但是他们要求了,因为对人们进行统治就意味着为他们服务,也即要关心他人的利益,而明智的人宁可受人之惠,也不愿多管闲事加惠于人。( 346e9,347d2-8 )。在这之前,苏格拉底这位正义之友看来都是赞成为了公共利益牺牲私人利益,包括个人的舒适的。而现在他似乎接受了色拉叙马霍斯的原理:没有人会喜欢为他人服务或帮助他人,或者说会正义地行动,除非这样做对他有好处;聪明人只追求自己的利益,不管他人的利益;正义自身其实是坏的。这里我们不要忘记,苏格拉底从来没有说过正义就是帮助每一个人,而不问是友是敌,是好人是坏人。苏格拉底和色拉叙马霍斯的区别仅仅在于:根据色拉叙马霍斯,正义是并非必然的恶,而根据苏格拉底,正义是必然的恶。这个可怕的结论并不因为此时格劳孔插进来与苏格拉底有所交流而被充分地抵消。事实上,苏格拉底对格劳孔说的话,既暗示这个结论,又反对这个结论,暗示和反对一样多。因此,苏格拉底就有责任,必须立即证明正义是善。(译按: good, goodness, 好,好处,善,文可互,意可通;反面是坏,坏处,恶,也是文可互,意可通。觉得难以理解是因为心有阻梗:正义讲好,不讲好处;做好事而取报酬,好像就不是做好事了。把阻梗去掉,苏格拉底的推理是四通八达的。四通八达而不免对撞,不免自相矛盾,正是问题所在,把问题明确地定位了,也是兴味所在。)苏格拉底向色拉叙马霍斯证明这一点用了三个论证。这些论证远不是结论性的。它们由于所遵循的程序而有缺陷,这个程序是苏格拉底建议、格劳孔赞同而加于色拉叙马霍斯的。它要求取代“点数和汇总”(“ counting and measuring ”)的办法,(译按:参看《理想国》 348b 。色拉叙马霍斯说不正义有好处,苏格拉底说正义有好处,格劳孔同意苏格拉底;辩论怎么进行下去?苏格拉底提议辩论要有个程序,他提出两个程序供选择:一是各摆不正义和正义的好处,然后“ counting and measuring ”,看哪一方胜,这个程序需要有一个裁判;另一即是下文所说,格劳孔同意按后一个程序辩论。于是辩论进行下去。)而以彼此同意的前提为基础来展开辩论,特别是这样一个前提:某物若似 X, 某物即是 X ( 348a7-b7 ; 350c7-8,d4-5 ; 476c6-7 ),这里完全没有说到苏格拉底对色拉叙马霍斯论断的反驳(苏格拉底说没有人喜欢去统治)还是留下了点什么东西可以欲求的( 347b8-e2 )。(译按:这里必须回看《理想国》有关段落,特别是括号里标号的段落,否则不能理解。施老师这是在给我们上课,作很具体的讲解。)只有居中的那个论证类型不同,不是那么“简单”的类型( 351a6-7 ),它立论:再不正义的社会,如不在其成员中实行正义,就不能存续下去。苏格拉底完成了对正义之善的证明后,坦率地承认这个证明还是很不够的:他证明了正义是好的,却不知道正义是什么。这表面上是意味着,先后由克法洛斯、玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯提出的三个正义观点已经被驳倒,而并没有别的观点受到检验,甚至没有别的观点被提出来。通过对三个观点的反驳和对它们的深思,变得清楚起来的,不是“正义是什么”,而是“正义的问题是什么”。既然正义已经被证明是技艺,它一方面给予每个公民的灵魂以好处,另一方面又决定城的公共利益。那么,苏格拉底并未预先解决正义是什么就想证明正义是好的,也就没有什么悖谬了,因为已经明确正义乃是上述二者的其中之一。如果能确定公共利益等同于或至少和谐于所有个人的利益,那就没有什么困难了。正因为我们还不能确定这个和谐,所以我们还不能肯定地说正义是好的。正是正义内部的这个张力,产生了正义究竟是好还是坏的问题,产生了首要的考虑是公共利益还是个人利益的问题。
色拉叙马霍斯刚开口时,他的行为按苏格拉底的生动描述就像一头咆哮的野兽,而到了第一卷的末尾,他就完全被驯服了。他是被苏格拉底驯服的:第一卷以苏格拉底不寻常的胜利而闭幕。但我们已经看到,那一幕其实也是苏格拉底作为正义捍卫者的不光彩的失败。几乎不用说,苏格拉底并未使色拉叙马霍斯信服正义之好。这也就可以为色拉叙马霍斯的驯服下一脚注:他的推理被证明是蹩脚的,他的原理却昂然不败。(译按:色拉叙马霍斯的原理是:正义是强者的利益。施老师上文曾两次表达过类似的意思:“色拉叙马霍斯的观点胜利凯旋,它断言私人的利益高于一切。”“不是色拉叙马霍斯的原理,而是他的推理,证明是失败的。”)看到苏格拉底的推理在整体上并不优于他,他一定很感快慰,当然他对苏格拉底的机智和高度坦率还是印象深刻的,然而再机智苏格拉底也没有靠辩论达到目的,而凭着坦率他倒是最后承认了他的推理之乏力。但不管怎么说,苏格拉底成功地建立了他对色拉叙马霍斯的优势;从此以往,色拉叙马霍斯不仅不再企图教训人,他简直就不再说话了。他待在那里,一连好几个钟头,也看,也吃,也喝,满足虚荣心之类就不必谈了( 344d1 ),这说明他已经成了一名情愿的倾听者和苏格拉底的服从者。从一开始他就自认为他的技艺有助于统治者之阁务,所以他也就自视为阁僚。他的技艺在于取悦统治者,特别是统治的多数( ruling multitude )。(译按:色拉叙马霍斯是辩术士,雄辩家,比起取悦和说服单个的统治者来,他更能取悦和煽动聚在一起占统治地位的多数。)他那些模仿城的公开言辞表明他是一个愿意并且能够取悦城的人。但他取悦政治多数的做法却使他慢慢认识到,他并不能取悦聚集在玻勒马霍斯屋子里的多数。至少后一个多数里那些发声音的人显然是在苏格拉底一边的。 [25] 色拉叙马霍斯比《高尔吉亚篇》里的波卢斯( Polus )更加口没遮拦,更加不知克制,但他比不上卡利克勒( Callicles )的勇敢和坦率,而这肯定跟他不是一个雅典公民有关。 [26] 从某一时刻起,他对认同他自己宣称的命题表现出一种奇怪的犹豫。在这个限制下,他同苏格拉底的讨论在某种意义上就成了一个玩笑( 349a6-b1 )。我们可以说,在苏格拉底和色拉叙马霍斯的谈话中,正义是以一种逗笑的因而是不正义的方式被看待的。这一点也不令人吃惊,因为跟例如《欧悌甫戎篇》和《拉克斯篇》里的角色不同,色拉叙马霍斯并未把所讨论的德性认真当回事,他认真当回事的是他的技艺。在这些事情上,我们不要忘记苏格拉底在其对色拉叙马霍斯的描绘中用的修辞;根据这一描绘,他和色拉叙马霍斯的讨论就很容易读了。这一描绘的有力作用完美地显示了叙事型对话的效能。
若不是为了唤起格劳孔的激情反应,苏格拉底在跟色拉叙马霍斯的这档子谈话里的表现就显得没有理由了,而格劳孔的反应却完全像是苏格拉底不期然而引起的。苏格拉底留在了比雷埃夫斯港(且不论他怎么会下到这个地方去的),格劳孔是由头,并且整个这部《理想国》,这篇对最好的城的详细描绘,格劳孔也是由头。格劳孔出场,紧接着他的兄弟阿得曼托斯出场,讨论的风格于是大为改观。它全然是雅典式的了。第一卷里苏格拉底与之谈话的那三位都不是雅典人,跟他们不同,格劳孔和阿得曼托斯没有染上丝毫的坏作风。亚里士多德在其《伦理学》中论列的、参予高贵事物讨论的人必须符合的那些标准,他们俩都高度地符合。他们本性上属于比第一卷里的三个角色更高贵的政治,那三位则分别属于寡头政治、民主政治和僭主政治。他们俩怎么说也属于那种置荣誉于最高位置的政体,属于“天幕客来栖”( timocracy )。作为一个理智上热爱正义的人,格劳孔很不满意苏格拉底对色拉叙马霍斯的那种装模作样的反驳,须知色氏所宣称的竟然是不正义比正义更可欲,或者说,正义在其自己是一种恶、即使必要也是恶啊!而苏格拉底的“反驳”却只是把色拉叙马霍斯弄迷糊而已。格劳孔勇敢、心地高贵、厌恶任何算来算去计较利害的“正义”,他想听苏格拉底赞美正义,不是因考虑正义的后果或目的而赞美正义,而是因正义本身就值得固择而赞美正义。要说以正义作为这场谈话的主题是由苏格拉底来负责的话,那么,谈话处理这个题材的风格和方式是由格劳孔来担纲的。为了听到对正义本身的实实在在的赞美,他对正义来了一番实实在在的谴责,一番可以让赞美拿它当作样本的谴责。很显然,他不仅不满意苏格拉底对色拉叙马霍斯的反驳,他也不满意色拉叙马霍斯为不正义陈述的事例。如果他不参透色拉叙马霍斯提出的观点,他就不能胜过色拉叙马霍斯;那个观点并非色拉叙马霍斯的专利,而是为“多数人”(“ the many ),为“成千上万的人”(“ ten thousand others ”)所执持。格劳孔是相信正义的,仅此一点,就允许他以最有力的方式来攻击正义。不正义的人是不会攻击正义的,他宁可别人继续是正义的迷信者,这样就容易成为他的受骗者。但另一方面,正义的人是绝不会攻击正义的,除非为了唤起对正义的赞美。格劳孔对色拉叙马霍斯之攻击正义犹嫌不够,于是得到了辩护。色拉叙马霍斯的出发点是已经建立起来的法律和城,他把它们视为理所当然。他还是停留在“意见”的范围内。他并未返回“自然”。这是由于他关心的是他的技艺以及诸如此类的技艺。在发展色拉叙马霍斯的“严格理解的技艺”这一概念时,苏格拉底谈到了色拉叙马霍斯对技艺(每一项技艺)的自我满足性的全盘肯定,这种自我满足性是和技艺所关注事物的自我满足性之缺乏相对照的;他把例如医药技艺的完善和人的身体的缺损相对照;他也谈了医药技艺与人的身体的关系犹如视力与眼睛的关系。每谈论一个色拉叙马霍斯的意见,苏格拉底总要把技艺的完善和自然本性的坏缺对照起来讲。(参见 341c4-342d7 以及 373d1-2 , 405aff ,和《普罗塔格拉斯》 321c-e )另一方面,格劳孔则在赞美不正义中把自然本性当作完善来回归。(译按:不要忘记格劳孔相信正义,只是为了引起苏格拉底赞美正义才攻击正义的。)但他是如何知道什么是不正义,因而知道什么是正义的呢?他假定,他能够通过回答正义怎样成为存在的问题来回答正义是什么的问题 : 正义之“所是”( What )或曰性质,同一于正义之“形成”( coming into being )。然而正义的起源却证明乃是在于行不义的好处和遭受不义的坏处。可以这样说来克服这个困难:依自然本性,每个人都只关心他自己的好处而完全不关心任何别人的好处,只要他不怀疑伤害他邻人的无论什么会以任何方式影响到他自己的利益。因为所有人都以自然本性行事,他们迟早全会陷入一种他们中的绝大多数人无法忍受的境地;多数的弱者于是意识到,如果大家同意在他们中间彼此不加伤害,他们中的每一个人就都会好一些。于是他们开始制定法律;于是正义出现了。然而,对多数人来说是对的,对“特立独行之人”(“ truly a man ”)却是不对的,这种人能够自己照顾自己,并且如果他不服从法律或习俗的话,对他还好些。但是即使其他人确实因服从法律和不义而挫伤了他们的自然本性;他们的服从也只是出于对不正义之邪恶后果的恐惧,出于对以察觉到的不正义为前提的结果的恐惧。于是乎,不义之徒充其极,其不义就不为人知,反被尊为正义,从而过上最幸福的日子;反之,正义之士充其极,其正义亦不为人知,反被视为不义,不得不过最悲惨的生活。(这意味着,色拉叙马霍斯还不是充其极的不义之徒。)但是,正如格劳孔所希望,正义因其自身而值得选择,所以他实际上要求于苏格拉底的,是证明,从生到死蒙受悲惨和恶名的正义之士,其生活,比起从生到死享受幸福和荣誉的不义之徒,还是要好。
接着,格劳孔以承认正义在于合法同意了色拉叙马霍斯。但他把这个观点弄得更清楚了:正义尊重法律所建立的平等,这一平等取代了与之相反的自然的不平等。相应地,他否认正义是强者的利益;在他看来,正义是弱者的利益。[27]当色拉叙马霍斯声称正义在于强者的利益时,他想的不是自然意义上的强者而是事实上的强者(他不关心自然,他关心的是技艺),他知道,自然意义上的弱者人数多,就可以通过抱团强过那些自然意义上的强者(《高尔吉亚篇》 488c-e )。所以我们可以说,色拉叙马霍斯的观点比格劳孔的观点更清醒、更通俗、因而也更对。在格劳孔和色拉叙马霍斯之间最重要的区别上,也是如此。格劳孔否认任何人是本质上正义的,而色拉叙马霍斯却毫不怀疑有许多人是正义的,不过他看他们是傻子,瞧不起。格劳孔关心本质上的正义,而色拉叙马霍斯满足于看有形迹的行为。格劳孔透视入心,如果有人说谁也做不到透视所有人的心,那么我们可以限制自己,说格劳孔只透视自己的心,并且发现在那里,不正义跟他的好教养搏战正酣(参见 619b7-d1 )。他在寻找一个真正正义的人。为了看到这个人,或者毋宁说为了证明没有这样的一个人,他不得已使用起了基于神话的虚构( 359d5-8 );他不得不假设不可能的是可能的。为了理解本真和纯粹的正义者与本真和纯粹的不正义者之间的关系,他不得已做了一回“模仿”(“ imitative ”)的艺术家( 361d4-6 ) , 他把自然本性上不可能的弄成了可能的。为了给苏格拉底一个样本,好让他把正义当作以其自身就值得选择的东西来赞美,所有这一些都是必要的。我们就从这一点来理解格劳孔与色拉叙马霍斯的实质分歧。在和色拉叙马霍斯的讨论中,那个在正义和技艺之间有着亲缘关系的说法使论题多少受到了污损。而格劳孔通过把纯粹的不正义者和纯粹的技艺家作比较(后者能清楚地区分对他的技艺来说什么是可能的,什么是不可能的),使论题明显了,纯粹正义的人,他则设想为正义之外没有别的性质的简单的人:他甚至引用了埃斯库罗斯的诗句,这诗句描写纯粹正义的人竟和描写纯粹不正义者如何精明、如何工于心计一个样。 [28] (译按:这句话看似有矛盾:纯粹正义者既然是正义之外别无性质的人,怎么描写他的诗句会和描写纯粹不正义者的精明、富心计一个样呢?返观《理想国》原文〔张译页 49 〕,所引埃斯库罗斯诗句乃是说纯粹的正义者“不是一个看上去好,而是真正好的人”,那么相应地,纯粹的不正义者就可说是“不是一个看上去坏,而是真正坏的人”。“看上去坏”和“真正坏”的区别在于:前者,做得坏,人们也知道他坏;后者,做得坏,人们却说他好,纯粹的坏中包含着精明、富心计。而“看上去好”和“真正好”的区别可以翻过来:前者,做得好〔或并不好〕,人们也〔却〕说他好;后者,做得好,人们却说他坏,纯粹的正义是毫不精明,毫无心计的。一个是“做坏说好”,这是“真正坏”,一个是“做好〔被〕说坏”,这是“真正好”,“形式”“结构”上不是“一个样”吗?上文有“从生到死蒙受悲惨和恶名的正义之士”和“从生到死享受幸福和荣誉的不义之徒”的对照,也是此意。柏拉图对话中特别值得注意的就是论证进行的“形式”方面,或曰“辩证逻辑”;上述所谓“真正好”与“真正坏”一个样,就是一例;“一个样”就是形式一样,“逻辑”一样,“样”者,样子,形式也,逻辑也。读柏拉图随时注意其辩证逻辑,这是为了像柏拉图理解自己一样理解柏拉图必须下的功夫,施老师之读柏拉图,就经常有辩证逻辑的抉法。“辩证法”已经被现代人特别是中国的马主义者极度地污染和糟蹋了。只有细读柏拉图,细参其中具体的论证进程,才能为辩证法洗清污染,出脱其具体生动精致微妙的逻辑原型。)也许格劳孔认为,他的重新表述使思想更符合马拉松战士埃斯库罗斯的精神。格劳孔的纯粹正义的人既与技艺分离,也与自然分离:他完全是虚构的产物。
格劳孔持有的和色拉叙马霍斯共同的观点,含意着在个人利益和共同利益之间有着不可解决的冲突。霍布斯从一个相似的前提出发,却达到了相反的结论,因为他否认,任何个人所能享有的任何利益,会和如果没有社会、没有和平、没有共同利益的话就将威胁他的罪恶一样的大。(译按:所以,个人的利益和共同的利益是有很大一致的。所以说霍布斯达到相反的结论。)格劳孔指出过这一点(358e4-5),这是和色拉叙马霍斯不同的 , 但是他也提到了多数本性上弱的人和少数本性上强的人之间的基本区别,而这是霍布斯否认的。(译按:自然的不平等,格劳孔承认,霍布斯否认。)格劳孔就这样又和色拉叙马霍斯一致了,都认为,好的生活就是僭主的生活,即或明或暗对社会的剥削,或者,就是单单为了个人自己的好处即仅仅为了自然的利益( natural good )的那种习俗。这套不正义的说辞( Unjust Speech ),霍布斯试图以自然的平等为基础来反驳 [29] ,苏格拉底则试图以自然的不平等为基础来反驳:恰恰是正确理解的自然的不平等,对僭主的生活提出了反驳。(译按:此意吃紧!认为好的生活就是僭主的生活,和认为好的生活就是按照习俗多多益善地谋取自然的利益,是同一个观点,都是“不正义的说辞”。以自然的不平等为基础,可以有比僭主好的生活,哲人的生活就比僭主好,但并非人人都有做哲人的潜质,因为自然是不平等的。而以自然的平等为基础,就不得不承认,僭主的生活才是好的生活;现在人都希望过好的生活,希望出人头地,追求高于人的不平等,但那是以自然的平等为基础的,表现在常有人不甘不平,怅然问天:“彼人也,予人也!彼能是,予不能是!?”都是就着大款、高官、明星、“成功者”来发问的,没见有人就着爱因斯坦来发问,大概问天者还知道他和爱因斯坦之间有着自然的不平等;但他若能就着爱因斯坦来发问,倒好了。霍布斯怎样以自然的平等为基础来反驳,需要另看书,这里就有古今之争的关键。)霍布斯却未能前后一贯地坚持对僭主和君主的区分。说到格劳孔隐含着的与色拉叙马霍斯的观点相对立的观点,我们不由得想起了康德的观点——康德对除了善意( good will )别无性质的简单的人的生动描绘(“善意”是具有绝对价值的唯一之事)。他的《道德形上学之基础》,开篇即清楚地表明,他所理解的道德,与正义比与任何其他的德性更亲近。康德所理解的道德和格劳孔所说的正义,离开技艺和自然,是同样的远:道德法则不是自然法则,也不是技术规则。《理想国》里格劳孔观点的命运预示了康德道德哲学的命运。然而格劳孔所意指的,用“荣誉”来表示,比用“善意”来表示好。当《独立宣言》的签署者们说:“我们彼此以我们的生命、财产和荣誉相担保”的时候,他们的意思是,他们决定放弃他们的生命和财产,但是坚守他们的荣誉:当每一件别的事物,包括生命,即《独立宣言》里提到的第一位的自然权利,为了荣誉而牺牲时,荣誉仍然最明亮地照耀着。荣誉或正义是以生命为前提的,并且二者都是旨在为生命服务的,然而它们在位阶上却高于生命。 [30] 格劳孔在他对完美的正义者的描述中引起我们注意的,正是这个表面的悖论。在《理想国》里,这个思想是由“严格意义上的技艺”这一观念作了准备的,也就是说,是由技艺与技艺家利益的分离以及对自然的隐隐贬抑,作了准备的。(译按:格劳孔的“正义”,康德的“善意”,《独立宣言》签署者的“荣誉”,三者义近,都通过“严格意义上的技艺”来理解。悖论在于,技艺本是为技艺家自己利益的,但“严格意义上的技艺”却又只为服务于对象的利益。鞋匠当然为挣钱,但鞋匠又为把鞋制好。这里,我们又想起马克斯·韦伯揭橥的“资本主义精神”。这里,正义、道德、荣誉合一了。重要的是,这里含意着“自然的隐隐贬抑”,换言之,这里的境界,仍然不是、仍然低于自然的正义。为学问而学问,为艺术而艺术,视学问和艺术高于生命,皆属之。说赵丹最大的痛苦是不让他演电影,是拔高了说的,但拔高了也只到这一境界,不是自然的正义。)
格劳孔对苏格拉底的要求,得到了他的兄弟阿德曼托斯的有力支持。阿德曼托斯的说话清楚地表明,格劳孔的观点完全是新的,根据这一观点,正义必定全然因其自身的缘故就值得选择:正义的溃烂则是和人类之有群体一样古老了。(译按:正义早就溃烂,但我们仍孜孜不倦地讨论正义,一定是正义for its own sake就值得选择。)格劳孔对正义的责备,不知不觉转成了对正义的赞美。但阿德曼托斯发现格劳孔忽略了最重要之点。阿德曼托斯的说话,与其说是对正义的责备,不如说是对普通的,不,普遍的对正义的赞美的责备,这种普遍的赞美,唯一考虑的是正义带来的后果,因此正义骨子里还是坏的。在阿德曼托斯看来,格劳孔没有充分强调普通对正义的赞美里对诸神的仰赖,特别是在诗人的赞美里:正义是好的,因为它得到诸神的报偿,不正义是坏的,因为它得到诸神的惩罚。于是阿德曼托斯要求,对正义的真正赞美,应该排除神的惩罚和报偿;要对正义作真正的赞美,得把诗人请出场外。不过还有另一类关于正义和不正义的言说,也是诗人们各自提出来的。节制和正义受到普遍的赞美,虽高贵,但又艰难且辛苦,换言之,习俗上是高贵的,本性上却是不愉快的,因而是坏的。阿德曼托斯于是要求,对正义的真正赞美应该说明正义实质上是愉快的和轻松的( 364a2-4,c6-d3; 参见 357b5-8 和 358a )。不过,第二类言说中最奇怪的是有的竟说,是诸神,让许多好人受苦,让许多坏人享福,换言之,是诸神,要为正义的辛苦性质和不正义的快乐性质负责。阿德曼托斯于是要求,对正义的真正赞美,不仅要排除神的惩罚和报偿,并且要排除神加于人的任何行为;伤脑筋的是,能声称对正义的真正赞美,排除了神对人类事务的知识吗?(译按:知识不是一种行为吗?神对人难道没有知识吗?不把人看透,还能是神吗?)能声称诸神既然意识到人,却不以行为加于人吗?不管怎么说,迄今对正义的普遍赞美,提供给了不正义最强烈的动机,使不正义去成功地装扮成正义。这样的不正义不是一件轻松事;根据古老的观点,它要我行我素,就和正义一样困难;没有技艺,没有修辞的技艺,它是不可能的;然而它却是通向幸福的唯一通道(参见 365c7-d6 以及 364a2-4 )。正是以迄今普遍(或几乎普遍)持有的信念为基础,对不正义的论证竟有那么大的力量,以致只有两类人才心甘情愿做正义的人:一类,天赋神性,行不义令其厌恶;一类,已获良知,与行不义保持距离;但这两类人都不会对不正义充满愤怒,尽管前一类人若想到他们自己竟会行不义时会感到厌恶( 366c3-d3 )。
两兄弟的说话可谓与角色相称。格劳孔的性格,刚强卞急多于平和节制,阿德曼托斯则反是(“无忧无虑的一个人”)。所以正义的光彩,格劳孔是在它的艰苦中看到,阿德曼托斯则在它的快乐、轻松和出离愤怒中看到。在格劳孔那里,正义的人是纯粹的正义,他除了正义没有别的性质,特别是不沾技艺;他甚至不曾稍稍提到一下哲学家。而在阿德曼托斯那里,正义的人可以是一个知识人。阿德曼托斯比格劳孔冷静。格劳孔的说话引用诗句,阿德曼托斯的说话却是对诗之不实的起诉。为了发现正义究竟是什么,苏格拉底将不得不把勇敢和节制编织在一起,也就是将格劳孔所特有的和阿德曼托斯所特有的编织在一起。在两兄弟的差异不大于一致的限度内,苏格拉底能够做到这一点。他们在对苏格拉底的要求上是一致的:赞美正义,把正义当作依其自身就值得选择的事情,或者当作愉快的事情,或者,正义自身就足够使一个人在通常认为极大的痛苦中享有完美的幸福。在提出这一要求时,他们建立了我们必须据以就苏格拉底对正义的赞美做出判断的标准;这样,他们就迫使我们去研究《理想国》里的苏格拉底是否、以及在什么程度上证明了正义具有已经提到的那些性质。
苏格拉底自称做不到在两兄弟的进攻面前捍卫正义(368b4-7, 362d7-9 ),然而他还是滔滔不绝地回应了他们的进攻。他起码应该做的事,是讲清楚他为什么不能充分顺从格劳孔的要求。为了理解他的程序,我们必须再次提醒自己第一卷里的结论。正义以技艺的面目出现,这是分配给每个人对他的灵魂有好处的东西的技艺,以及认知和获取共同利益的技艺。这样理解的正义在任何城里都找不到现成的;所以找一个在其中如此定义的正义能够被实施的城,就成了必须的。困难在于,分配给每个人对他有益的东西跟获取共同利益,是不是一回事,或者说至少是相容的呢?如果共同利益同一于每个人的私人利益,困难就消失了;要么这样也行:如果在城和个人之间没有质的区别,只有量的区别,或者,如果在城和个人之间有一种严格的平行。假设了这样一个平行后,苏格拉底首先去研究城中的正义,特别是针对着形成中( coming-into-being )的城,这样的城伴随着形成中的正义和不正义,换言之,是针对着从“前政治的”( pre-political )众多个人中脱胎出来的形成中的城。这个程序可以说是格劳孔强加给他的。格劳孔把什么是正义或曰正义的本质,跟正义的形成同一视之;正义出现之前,先有契约和法律,所以也就先有城;城出现之前,先有众多个人,他们每一个都排他地只顾自己的利益。苏格拉底同样得从只关心自己好处的个人出发,这一点,直接在第一卷结论的基础上也是可理解的。(译按:经济分析的出发点也是只关心自己好处的个人,所谓“方法论个人主义”。苏格拉底竟是同道,值得注意。更值得注意者,苏格拉底讨论问题,重视讨论的“程序”。之前与克法洛斯,玻勒马霍斯,色拉叙马霍斯的讨论,直接就“什么是正义”来回问答,现在与格劳孔,阿德曼托斯的讨论,从建立城,在城里寻找正义或不正义,通过城的形成来研究正义是什么,整个一场对话就是一部“思想的故事”。金克木先生曾谓佛教里许多讲神通的故事是“概念的形象化”,“天眼通”、“天耳通”之类,可以理解为“时空不实”的形象化。形象的概念化是文学作品的大忌,概念的形象化和思想的故事化则是思想进行的坦途。柏拉图对话开了这条坦途。)
然而,人们不禁要问:为什么苏格拉底要从根本上去关心正义的形成(coming-into-being)呢?或者说,为什么他不把自己限制在追问正义的“是什么”( What )、正义的本质、正义的理念上呢?因为事实上,苏格拉底和格劳孔不同,他是不能把一个事物的“是什么”和它的“形成”当作一回事的。(译按:施老师提出任何一个问题,都有充分理据。“人们不禁要问”的这个问题,根据在于,格劳孔是把事物的本质和事物的形成当作一回事的,而苏格拉底却不是。事物的本质或曰理念跟事物的区分,是苏格拉底、柏拉图哲学的一个原理。学习施老师,一个重要的方面,就是学习怎样提问。)正义的理念是自身等同的,它当然不会问某个人或某个城是否属于它,这就跟平等的理念是自身等同的一样,不会问两块鹅卵石或两座山峰是否平等;只要紧紧盯住正义的理念,苏格拉底本可以避免很多困难的。当在别的对话里研究任何一种别的德性时,他压根没想到去研究属于这些德性的那些存在物的形成。苏格拉底从“城中的正义”出发,而不从“个人身上的正义”出发,那是因为前者是比后者更大的大写。但是由于城一样也具备勇敢、节制和智慧,在奉献给这些德性的对话里,他本应该也从把它们当作城的德性来考虑,而开始他对这些德性的研究的。《欧悌甫戎》( Euthyphro )、《拉克斯》( Laches )、《卡米德斯》( Charmides )等对话里的研究没有导致正面建树的结果,理由是不是在此呢?(译按:《理想国》研究正义,《欧悌甫戎》等篇研究别的德性,如节制、勇敢等。《理想国》里苏格拉底从正义的形成研究正义,而不是始终紧盯正义的理念;但《欧悌甫戎》等篇里苏格拉底对别的德性的研究没有这样做。《理想国》有正面建树,思想上建立了一个理想国,等于正面回答了正义的“是什么”;《欧悌甫戎》等篇则没有正面建树,没有正面回答那些德性的“是什么”,原因就在于研究方法、程序的不同。从“形成”问题出发,可以有一个正面的回答;紧盯住理念探究,不能有最终的结论。但《理想国》的正面回答对不对呢?好不好呢?究竟不究竟呢?施老师下文将述。“形成”问题是历史问题,“是什么”问题是哲学问题,施特劳斯复活古典政治哲学,坚持苏格拉底的立场:存在着不能归结为历史问题的哲学问题,存在着不能归结为历史性正义的自然的正义,存在着不能归结为相对性道德的绝对的道德。)《理想国》里苏格拉底的程序也许可以说明如下:正义肯定有一个理念,城也许没有一个理念,因为并非“每一件事”都有理念,但正义和城之间有一个特殊的紧密联系。(译按:施特劳斯对所谓“理念学说”的看法,施老师的学生 Thomas Pangle 为《柏拉图式政治哲学之研究》写的导言里有比较集中和相当准确的论述。这篇导言的第一节题目就是“‘理念’的新解释”。本文后文施老师也将再提。)永恒不变的理念出离特殊的事物,特殊的事物有生有灭,它们凭借参与相应的理念而是其所是;于是特殊的事物包含着不能追溯至理念的某物,因了它,特殊的事物才属于有别于存在的形成的范畴( sphere of becoming as distinguished from being ),特别是因了它,特殊的事物才参予那些有别于存在理念的理念。也许,城属于形成的范畴是那么地典型,以至于并没有一个城的理念。(译按:特殊的事物都属于形成的范畴,形成的范畴有别于存在的范畴。很多特殊的事物各各参予其相应的理念,有的特殊事物没有相应的理念,如城。)亚里士多德说柏拉图只承认自然的事物有理念。 [31] 也许柏拉图不认为城是自然事物。但如果在城和人的个体之间有着严格的平行,那么城就应该被看作自然事物。苏格拉底既然断定有这样的平行,他显然就否定了格劳孔的命题,该命题最终可以表述为城是反自然的。然而另一方面,苏格拉底却又那样地把重点放在城的形成上,这就迫使我们提出了上面所提的问题。(译按:苏格拉底作了一步退让,退一步,天地宽:在城的形成上讨论城里的正义问题,有许多有意思的话可说。但读者应该意识到这些话是在退让以后说的,退让以前的原则,退让以后的说话,两皆不忘,则两间所呈,是多么丰富的内容,又是多么湛深的义旨啊。)
那个城不是像一个自然物那样自行形成的;它是由苏格拉底合同着格劳孔和阿德曼托斯一起建成的(369a5-6,参见 9-10 )。但是跟所有别的已知的城不同,它又是依照着自然的。在格劳孔和阿德曼托斯转向去建城之前,他们采取的是不正义的立场,而一当他们像建设者那样行动时,他们就站在正义一边了。(译按:并非格劳孔和阿德曼托斯真的不正义,而是为了让正义正确地呈现和得到恰当的赞美,他们在和苏格拉底对话中,有意对正义和正义的赞辞作了批评甚至“攻击”。)这个激烈的转变,这个转折,并不是由苏格拉底实施诱导或魅惑造成的,转变也并不是什么真正的变化。采取不正义的立场,意味着赞美和想过僭主的生活,意味着做一个僭主,意味着全身心奉献给最大的权力和荣誉。然而,一个剥削他人所建之城的僭主,其荣誉比起建了这城的人来,就不足道了,那个建城的人,仅仅为了其个人的令名,就必须殫心竭虑于建一个完美之城,把自己全部奉献于为城的服务。不正义之“逻辑”使临时的罪犯经由僭主转成了不朽的建设者。格劳孔和阿德曼托斯与苏格拉底合作建一个最好的城,这使我们想起《法律篇》里( 709e6-710b3; 参见《理想国》 487a )提到的那个年轻的僭主,他并不据有正义,但是与智慧的立法者进行了合作。(译按:上面正文三处黑体字的理解,宜联系如下的意思:政治哲学的问题包含人生哲学的问题;政治哲学的问题是“如何是好的政体”,人生哲学的问题是“如何是好的生活”;“如何是好的生活?”问题落实为“僭主的生活好?”还是“哲人的生活好?”; demos 的回答是前者, gentleman 的回答是后者,后者是正确的回答;由对人生问题作了正确回答的人来统治,即贵族统治,是好的政体。但不要把这些意思与《理想国》在思想上从事建设的“好城”混为一谈。另外,上文“剥削他人所建之城的僭主”一语亟关重要,抓住了“僭主”的本质性特征,足以区分“僭主”与“君主”,“僭政”与“君政”。吕思勉先生论中国历史也有一语亟关重要:“帝制成立,君政废坠”。合此二语观之,则小者春秋时田齐为僭主僭政,大者秦汉已还两千年大一统郡县制为僭主僭政。施特劳斯《重述希耶罗》与沃格林讨论,坚持古典政治哲学能够解释凯撒主义乃至现代僭政。)
好城的建立经历了三个阶段,先建健康城(也叫猪城),再建纯净城(也叫兵营城),最后,美的城(the City of Beauty),这是哲人统治的城。
城的起源在于人的需要:每个人,不管正义不正义,都会需要许多事情,单凭这一点,每个人也都需要别的人。从每个人的自利出发,我们就达到了城的必要性,为了每个人自己利益的缘故,共同利益就是必要的(369c7, 370a3-4)。通过在某种程度上把正义的问题当作城的问题,通过把城追溯到人的需要,苏格拉底指出不可能不考虑正义的功能或后果就赞美正义。基本的现象,不是要得比别人多(格劳孔是这么说的),而是要求生活所必需,要得更多则是第二位的。健康城恰好满足直接的需要,即身体的需要。这个恰好满足,要求每个人为了他的生活以这样的方式来工作,即他只从事一项技艺。这是符合自然的:人与人依自然而不同,或者说,不同的人天赋不同,故目的亦不同,工作的本性要求“专业化”。当每个人都献身于单一的技艺时,格劳孔和阿德曼托斯关于正义的人的冲突的观点就重归调和了:正义的人是简单的,或,正义的人是一个知识的人( a man of knowledge, 397e )。结果是,每个人几乎所有的工作都是为了他人,我为人人,人人为我。所有的人彼此交换各自的产品,于是需要私有财产权:每个人通过为他人的利益工作从而为自己的利益工作。由于每个人只从事依照自然他最合适的技艺,每个人的负担都减轻了。健康城是一个幸福城;它不知贫困,不知强迫,不知政府,不知战争,甚至不知肉食。它幸福,因为它的每个成员都幸福;它不需要政府,因为每个人的服务与其报偿之间有着完美的和谐,没有人侵占别人。它不需要政府,因为每个人自己选择他最合适的技艺,人谋生计,恰如鸭投春水,天赋和偏好之间有着完美的和谐。还有一种完美的和谐存在于个人(他依自然选择他最合适的技艺)的利益和城的利益之间:自然的安排不会使铁匠多余,也不会使鞋匠不够。健康城是幸福的,因为它是正义的;它是正义的,因为它是幸福的。它是正义的,却没有任何成员关心正义,它依自然而正义。健康城是完全自然的,它很少需要医药,因为在健康城里,身体不像在跟色拉叙马霍斯的谈话中假设的那么坏( 341e4-6, 373d1-3 )。在健康城里,正义未染上任何自我牺牲的色彩:正义是轻松的,愉快的。正义是轻松和愉快的,因为不需要任何人有意识地关心共同利益和为共同利益作牺牲;唯一一项看来像是有意关心共同利益的行为,即限制生育孩子的数目( 372b8-c1 ),也是每个人考虑他自己利益的结果。健康城符合阿德曼托斯的要求。它在一定程度上也符合阿德曼托斯的性格。 [32] 它是阿德曼托斯的城。但是它完全不能被他的兄弟所接受。它不能满足格劳孔对奢侈、首先是对肉食的需求。(他连那顿说好的晚宴都没吃上。)(译按:括号里的这句话看似顺便一提,其实极具匠心。苏格拉底和格劳孔被玻勒马霍斯一行用晚宴的诱惑和人多势众的强迫截留在比雷埃夫斯港,所以才有《理想国》里的这场对话。前文(一)里,施老师把柏拉图对话分为表演型和叙事型两类,《理想国》是由对话的角色之一苏格拉底来叙述全场对话,属于叙事型,但施老师又说《理想国》和《泰阿泰德篇》一样,叙事者省略了对话之间的许多叙述〔《泰阿泰德》的叙事者叫欧几里德〕,以至于几乎成了表演型。那顿说好的晚宴后来根本不提了,以苏格拉底的性格也不该提,施老师于是干脆说格劳孔没吃着,这种在思想和现实之间穿插的理解方式和写作方式是很有意味、很有魅力的。)但是如果我们相信格劳孔所说的,我们可能会极大地低估了他。他当然不会说谎,但他并未充分意识到诱使他反对健康城的究竟是什么。健康城也许在某种意义上是正义的,但它显然缺乏德性和卓越(参见 372b7-8 以及 607a4 ):它所据有的正义不是德性。格劳孔不能区分他对美食的欲望和他对德性的渴慕,这一事实刻画了他的性格特征。(他是那种把健康城唤作猪城的人。在这一点上,他同样不甚知道自己之所云。健康城在文字说明上恰恰是一个没有猪的城。参见 370d-e 和 373c 。) ( 译按:哈哈。上文已云:健康城“不知肉食”。 ) 德性不可能不伴随着吃苦、努力和对自身恶念的抑制。但在健康城里,恶念处于休眠状态。死亡是在从健康城向下一阶段过渡业已开始的时候才提到的( 372d )。既然德性在健康城里是不可能的,所以健康城是不可能的。健康城或无政府社会的任何其它形式要是可能,除非人能够一直天真下去;然而天真的本质就在于它很容易丧失;人只有通过知识才能正义。“自我实现”(“ Self-realization ”)不是本质上能与社会性相谐调的。(译按:此意吃紧。有知识始有德性,有德性始有幸福;福德一致,一致于知识。试想老子的“为学日益,为道日损”,庄子的“绝圣弃知”,都是单讲自我实现,不及社会性。“自我实现”与社会性不能协调的意思,或者可以换种说法:“自我实现”只有通过追求智慧、通过正确的知识,才能与社会性相协调,才是可能的。自我实现了,就是幸福。在中国的老莊单方面强调自我实现的地方,苏格拉底强调“知”〔 knowing 〕,“知”当然包括知社会。在中国的圣贤强调自我修为的地方,苏格拉底主张并实行 philosopher ’ politics ,即交朋友,到市场去,跟人讨论,区分“意见”和“知识”,讨论中跟不同的人说不同的话,等等。苏格拉底以智慧为最高德目,这个意思与“自我实现”不能与社会性相协调的意思是紧密联系的,所以不单纯是后儒讨论的“仁”与“智”的次序问题。“仁”与“知”的次序问题,须联系自我实现与社会性的关系问题,后者是更深刻更本质的问题;如此,则次序问题不必执着,可以因地制宜,方便说法。施特劳斯讲苏格拉底,是政治哲学包含人生哲学:人生哲学的问题,即“怎样的生活是最好的生活?”,是政治哲学的最高问题。后儒论学,却可以只讲人生哲学而不及政治哲学,人生哲学与政治哲学脱离;其实孔子不尔。离开政治哲学讲孔子,孔子之被歪曲也就不可避免了。)
苏格拉底把健康城叫做真的城(the true city),或干脆就叫城( 372e6-7 , 374a5 , 433a2-6 )。它是最卓越( par excellence )的城,理由不止一个;而理由之一则是,它展示了最好的城的基本特征。当苏格拉底谈论使得人们合在一处的最初需要时,他谈到了衣、食和住,却没有谈到生育。他谈到了那些靠技艺来满足的自然需要,而把它们与那个自然地满足的自然需要区别开来。他不理会生育,是为了能够把城当作技艺人的一个联合体来理解,或者说得更清楚点,是为了达到城和诸技艺之间有一个尽可能完美的配合这一效果。城和诸技艺属于一处。圣经追溯城和诸技艺于同一的源头,就此而言,苏格拉底与圣经是一致的。 [33] 但不管怎么说,我们得重新考虑健康城的自然特征。对人的呵护,在健康城的描绘中归因于自然,现在则大大越出了自然所能提供的,它只能归因于神,所以健康城的公民们唱歌赞美诸神是不用奇怪的。尤其值得注意的是,苏格拉底和阿德曼托斯对健康城里神的作用却是不置一词。(译按:苏格拉底不谈健康城的生育,理由已如上述;怎么不谈神的作用,此处留下一问。注 33 要读者去参见索福克勒斯的《安提戈涅》有关章节,那里对城和技艺的起源,特别是二者有同一的起源,发出惊叹,神是不可避免的了。)



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