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李忠伟:现象学与分析哲学融合进路中的自我问题研究

时间:2019-01-05 22:46:13 点击:

现象学与分析哲学融合进路中的自我问题研究[1]

 

李忠伟

 

 要:一种融合现象学和分析哲学中相关思想资源和方法的自我研究体现在,根据现象自我进路,意识体验必然蕴含意识主体的存在,这种意识主体就是现象自我。在该进路下,出现了关于自我的三种理论:自我是转瞬即逝的体验自身;自我是产生意识之能力;自我是虚拟的现象重心。这三种理论都难以处理意识体验在时间中之统一性问题。凭借欧陆现象学的思想资源,辅以分析哲学中的相关理论,回到意识体验的领域,并以时间意识为切入口,来对意识体验自身进行反思与分析,可以得到本原现象自我理论:绝对意识之流蕴含作为本原自我的现象自我的存在;绝对意识和本原自我均无时间性,却是使时间意识得以可能的先验条件。本原自我概念不仅是融贯的,而且能真正地解释意识体验具有的统一性以及主体性等特性。 

 

关键词:自我  意识现象自我本原自我 

                                                              

所谓自我存在吗?自我的本质是什么?笛卡尔认为自我作为思维实体是必然存在的;但休谟却认为通过经验和理性,都不能确定自我存在。即便自我存在,又是何种存在,如何认知?有人认为自我是生物-物理事物,或是社会构建物,又或是叙事性构建物,等等。关于自我的研究已经形成宏大的跨学科领域,涉及到哲学、心理学、认知科学、神经科学、社会学等学科。自我研究复兴的原因是多重的。认知科学尝试反思笛卡尔式的、极端身心分离的关系;后结构主义则试图消解传统形而上学的自我概念;认知科学、心理学、和精神病理学则试图研究自我意识的起源、合理性,以及当自我意识受到干扰时,当如何治疗的问题。在文化交融与冲突并存的时代,要理解自我、他人和社会的关系,以及自我所处文化与多元文化的关联,也要求对自我的一致性和构成进行研究。[2]

 

本文不能处理自我问题的方方面面,而是想聚焦在关于自我的核心概念之上。近年来,基于对内在的、第一人称意识体验的反思,发展出关于自我的现象进路,丹顿(B.Dainton)将其称为基于体验的自我研究进路”[3]。该进路不仅在哲学,还在认知科学、心理病理学领域(特别是人格分裂研究)中受到重视。根据现象进路,体验或者意识自身必然蕴含体验性自我存在,因为任何体验都必然预设主观性(主体性)的体验者。这样的自我被称为现象自我”(PhenomenalSelf)。这种自我概念只设定了它是意识体验的主体,并不涉及实体性(包括物质实体和心灵实体)、社会交互性、叙事性等因素,故而又被称为极简自我单薄主体。因为任何真正自我或主体必然有体验维度,而体验又必然有体验者,即现象自我。或可以将自我理解为亚里士多德意义上的同名异义词,承认自我有多重含义。然而,其最为核心的含义,仍然是作为意识主体的自我。只有作为意识主体,人才拥有心灵生活,理解他人的心灵,从而进入情感、沟通和社会关系。

 

在自我研究领域,现象进路不仅是当代分析哲学,特别是心灵哲学中的新进展,还与现象学传统的理论不谋而合。采取该进路的理论家,一般兼具分析哲学和现象学背景,善用双方资源来进行哲学思考。而本文也意欲进行理论融通,推进对自我的哲学理解。在进入主题之前,或有必要回应认为这种融通路径绝无可能的顾虑。即便语言哲学和物理主义的研究路向在心灵哲学中仍然占据主流地位,这却绝不意味着,分析哲学,包括心灵哲学中仅有语言哲学路径或物理主义路径。作为方法论倾向,分析哲学在关于具体主题的实际观点上,既可以是物理主义的,也可以是非物理主义的——哪怕很多分析哲学家实际上倾向于物理主义立场。事实上,也有越来越多的分析哲学家和心灵哲学家发现其它传统思想资源的相关性。匹茨堡学派的塞拉斯、麦克道威尔(J. McDowell)和布兰顿(R.Brandom)就重视德国观念论的资源。而有些分析哲学家,则发现包括现象学,特别是胡塞尔现象学在意识与意向性等问题上的重要性。当代许多具有现象学,特别是胡塞尔现象学背景的哲学家,如扎哈维(D. Zahavi)、贝诺瓦(J.Benoist)等人则致力于从分析哲学和现象学两个传统吸取思想和方法论资源,来研究共同关心的主题。虽然分析哲学和现象学有理论分殊,但也无必要将分殊固化为一条天堑。分析哲学特别是心灵哲学,和现象学的沟通与交融的可能性存在于它们的源头。

 

一、意识体验与现象自我

 

尽管现象进路下出现的自我理论不同,但都分享一个核心观念:任何体验(意识)的体验性都必然有主体性维度,故而意识自身就蕴含体验性或现象自我的存在。我们先阐明现象意识概念,再从此概念出发考察关于现象自我的主要论证,然后阐明现象自我的一些核心特征,以确立现象自我概念的可信度。

 

现象进路遵循现象性意识概念。可以论证,这一特定类型的意识概念,包含心灵哲学和现象学融合的可能性。心灵哲学主流本来是试图在客观主义、物理主义、功能主义的思路下来解释意识、心灵、意向性以及自我等现象在自然界中的位置。后来出现的现象性意识概念,则在一定程度上可以促进对这一倾向的反思。此概念的提出,较早可以追溯到内格尔(T. Nagel)。他认为,意识状态展现特定的主观特征。[4]尽管有些分析哲学家也试图探讨现象性意识的物质基础,但现象性意识本身,则仅仅是根据自身所展现的内在意识特征而被定义的。扎哈维、克里格尔都认同,心灵哲学中的现象性意识概念接近现象学传统,特别是胡塞尔和布伦塔诺的意识概念。胡塞尔现象学还原之后,排除了所有存在因素,而回溯到的纯粹意识领域,也即某种现象意识。现象学悬置纯化出无需再进行抽离或悬隔的纯粹意识的领域。纯粹意识是被抽离了形而上学和经验-科学等实在性设定,具有内在的现象特性,也即其自有本性,而向主体呈现的心灵过程。作为自有本性,意识的现象特性完全且排它地决定意识的本性。不过,对纯粹意识的研究不仅与单纯的意识体验本身相关。因现象性意识也有纯粹的意识相关物,即作为现象的意识对象,还蕴含着作为纯粹意识主体的现象性自我。

 

采取现象进路的其他理论家,如丹顿、扎哈维等人均从现象性意识概念出发。问题是,意识体验或现象性意识蕴含的(现象)自我也存在吗?在此,笔者将论述从意识体验出发对现象自我存在的四种主要论证。

 

其一,通过概念分析论证,体验或意识概念本身蕴含体验者或意识主体的存在。斯特劳森认同弗雷格的论题:感受离开感受者是不可能的”[5](或者说,体验离开体验主体是不可能的。)斯特劳森认为该论题必然为真,不是语法幻觉的产物。体验不可能无体验主体,因为体验必然是为某人或某物的---一个体验者或经验主体。体验必然涉及体验性的何所似,而何所似必然是对某人或某物的何所似。”[6]

 

其二,通过思想实验,洞见某类型事物不变的本质。就意识而言,意识与现象自我必然联系。通过在思想中分离那些在实践上无法分离的特征,可以合理地期望区分重要的和不重要的,或者区分本质性的和单纯偶然的东西。”[7]这样的思想试验试图确立,意识不能须臾离开现象自我。

 

其三,通过现象学反思揭示。关于对绿苹果的感知以及对黄柠檬的回忆的反思,扎哈维描述道:这时意向性的类型和对象都发生了变化。然而这种变化没给体验之流留下不变的东西吗?……对我们拥有的任何经验,我们每个人都可以说:无论拥有该体验对我来说何所似,它总是对我(for me)拥有该体验的何所似。尽管经历很多不同体验,最终还是有体验性的东西是同样的,即它们的第一人称特性。”[8]通过对各种体验的想象变更或胡塞尔所说的本质变更,发现主体性是不变的本质要素。

 

其四,通过最佳说明推演间接证明。此种证明方式通过确认意识体验具有某种特性,并论证只有现象自我才能最好地解释该特征,从而间接地证明现象自我之存在。在这样的论证模式下,通常找到的需要说明的特征是(1)意识的主体性;(2)意识体验的统一性,即意识体验之间那种感觉起来亲密无缝的连续性。意识的主体性在较为单纯的意义上指意识的那种独特的质性特征。所谓主观体验视角能说明这种特征,而其它要素则不能很好地加以说明。现象自我作为意识体验内在维度,也能解释意识的统一性。

 

以上四种论证路径虽然面临各种挑战,然而综合起来能较好地面对各种对自我存在的怀疑。人们对现象自我的一些核心特征有一定共识。(1)与意识体验之不可分离性:现象自我是与体验可以区分但不可分离的内在方面。(2)极简性:极简性的含义是下列两个命题的合取:意识体验的存在对现象自我是充分必要的;现象自我的存在,对某物而言,是它有真正自我的充分必要,也即最低但足够的条件。正如斯特劳森所说,这种意义上的自我或经验主体不需要可由拥有那个自我的人语言表述。也不需要任何关于体验主体的最终实在本性——无论是物质主义、唯心主义、二元论等等——的立场。”[9]3)基础性/核心性:现象自我对于其它类型的自我(叙事性自我、功能性的自我、社会自我、实体性自我)的存在必要但不充分。换言之,现象自我作为单薄自我对所谓厚自我”(thickself)完整自我而言是必须的。斯特劳森说:将人类这种生物体称为经验主体之所以是合适的,完全是基于如下事实,即那种生物体的存在涉及极简主体的存在。”[10]扎哈维也认为,社会自我和叙事自我,也只有在拥有体验性自我之基础上,才是可能的。[11]同理,如果像机器人那样,在比喻的意义上具有自我功能,如会自我辨识、保存并与他人()进行互动,但却没有意识和主体自我感受,就不能说明有真正自我。(4)前反思性的反身性(reflexivity):现象自我虽然不总是反思性地觉知自身,却总是前反思地觉知自身。意识体验发生时,现象主体也同时(前反思地)体验到是自身拥有这些体验。反思性的自我意识是比较高级的意识活动,即便是人类有时候也不一定有这种意识体验,然而只要它们拥有体验,总是会涉及现象自我。意识体验内在地就包含非反思性的对自我的意识。分析哲学家戈德曼(Alvin Goldman)说:在思考x的过程中,已经存在某人在思考x的潜在觉知。这里没有反思的需要……。然而,对x的思维过程却自带非反思性的自我觉知。”[12]

 

当然,除这些特性,现象自我可能还有其它特点,此处只是进行核心却是扼要的刻画。如要有更深理解,还需要追问的是,现象自我的本性、本质是什么?唯有如此,才能更好理解现象自我的存在及上述特性。

 

二、现象自我与意识统一性

 

现象进路下的理论家们分享一些核心共识,但是却对现象自我的本性有极端不同的理解。因为,意识和自我统一性与对自我本性的理解息息相关,对这两种统一性的理解往往会影响对自我本性的理解,反过来也如此。自我理论能否说明意识和自我的统一性,成为检测其是否融贯的重要标准。笔者将结合该问题,考察三种主要的现象自我理论。

 

1. 意识的现象统一性

 

现象进路下,意识的统一性被称为现象统一性”(PhenomenalUnity)[13]。现象统一性不是简单性,也不是像沙子聚合产生的聚合统一性,还不是像生物体那样的自然统一性,而是自成一类的统一性。直观来说,现象统一性就是我们所意识到的意识活动间的那种亲密无间的内在连续性或联系性。

 

现象统一性在意识中可以从时间维度区分两种形式。一是同时发生的各意识状态的同时统一性(synchronic unity),二是相继发生的状态的跨时统一性(diachronic unity)。同时性的各意识体验,是紧密无缝地联系的,形成整体性的体验。同时统一体是原初的体验间关系的产物[14]至于跨时的意识体验,我们体验的每个短暂的阶段似乎都无缝地滑入其后续者。这些过渡似乎如此地顺畅,以至于现象学地看来,谈论可清晰辨识的阶段是不现实的;大部分时候我们的体验都展开为连续的意识之流。”[15]

 

2. 现象统一性问题与现象自我理论

 

现象统一性问题(Unity Problem)是:为何意识体验具有真实的(现象)统一性和连续性?该问题又可以细分。其一是意识体验内部统一性问题:什么使得个别体验自身内部具有统一性?其二是意识体验之间跨时间统一性问题:什么使得时间上连续的体验之间具有统一性?其三是无意识状态隔断之意识体验的桥接问题:什么使得被无意识状态中断的意识体验具有统一性?

 

只有回答意识统一性问题,才能理解现象统一性与简单的聚合或其它类型统一性的区分。我们尽可以说,意识是自身统一化的(self-unifying),但即便这样还是要问:为何各意识体验具有自身统一化的功能,以至和其它体验实在地统一?

 

笔者将论证,三种主要的现象自我理论,都有薄弱之处,具体是在处理意识统一性问题上不够令人满意。这并非是说,这些理论没有可取之处。相反,本文分享这些理论的共同预设,即承认现象自我的存在,并认同它们对此的论证方式。然而,笔者认为,根据胡塞尔的原初观点,可以对现象自我有更好的理解。

 

1瞬时性自我理论(Transience View) 

斯特劳森认为,现象自我与单个体验具有的似是而非的当下共生,而当下体验时间非常短暂,由于自我是与单个体验不可分离的,故而自我也就极为短暂。斯特劳森遵循休谟式精神,试图论证:首先,意识在很多情况下并非是联接的,而是中断的。其次,意识并不是顺畅的,而是突兀状况频发。即便清醒时分,意识过程仍然经常断裂。意识过程不是,而是脉冲式、不连续的[16]如果体验是短暂的,且不能与其它体验形成统一体,给定现象自我与体验的紧密联系,那么主体自然就总是短暂的。可以如下简洁地呈现瞬时性的现象自我的论证。

 

():现象自我与活的当下体验的统一性和单一性条件相同:它们可以区分而无法分离,并非相互区分的实体

():活的当下体验是短时内严格单一的统一体,与其它体验无连续性和统一性。

结论:现象自我是持续短暂时间的单一统一体,与其它体验不属于同一连续自我。

 

该论证是有效的,然而却并不可靠,因为该论证的两个前提都可疑。

前提()与前文所述不可分离论题相似,但力度和限定性更强。因为()认定现象自我与特定的活的当下体验的统一性和单一性条件相同。要证明该论题,就要证明两者完全相互依存且逻辑蕴含,不可能独立存在。也即必须证明,当下体验结束时,该自我也因此结束;反之亦然。任何单个体验,自然无法离开意识主体;而任何现象主体当然也不能没有任何体验——当体验不存在时,现象主体也不存在。然而,问题在于,虽然现象自我无法离开体验存在,却有可能离开任何单个的体验而存在。因为某个单一自我即便没有这个体验,也并不随该体验消逝而终止,而是还可能有其它体验。即便现象自我是在斯特劳森意义上根本单一的事物,具有严格统一性,而不是只具有单纯的集聚统一性,现象自我和具体的个别体验,其单一性条件仍然可能完全不同。

 

前提()也有问题。斯特劳森认为,意识和自我是必然联系的,故而对意识的连续性的信念进行质疑,就是否定自我持存。笔者分两步回应斯特劳森的意识非连续性论题。

 

一是用现象学描述抗衡现象学描述。在《自我》中,斯特劳森反驳詹姆斯关于意识之流的连续性的论述,提供了一些哲学家与文学家关于意识之流的断裂性和空隙性的描述。[17]然而,在胡塞尔看来:非连续性预设连续性,无论是以不变延续还是持续变化的形式,持续变化所涉及的,就是变化意识的诸相位,以统一和同一性意识的方式,同样无缝地进行过渡,就像在无变化的延续的情况下一样。不过此时统一性并非展现为无区别的统一性。”[18]再援引詹姆斯的事例描述:在笑气(一氧化氮)和其它麻醉所产生的无意识中,在癫痫和昏厥中,感觉生活的断裂的边缘可能在缝隙处相遇和融合,就像盲点外的两端的空间相遇,克服对眼睛的敏感性,导致客观性的中断而融合。这样的意识,无论对一旁观看的心理学家是如何的,它对自身而言是非断裂的,它感觉起来是非断裂的……”[19]这样,意识的现象统一性和连续性仍然保留下来。当然,这里是用胡塞尔和詹姆斯的现象学描述来与斯特劳森的抗衡,虽然并不具有终结性的反制力量,但至少可以为意识连续性的直观提供足以抗衡的证据。

 

二是揭示意识连续性的现象学基础。我们能反思到体验内在的连续性,这是意识体验连续性的现象学明证。不过,对连续性的体验并不等于体验的连续性。还要进一步说明意识体验的连续性如何可能。胡塞尔对时间意识的考察从一个两难困境开始。一方面,如果意识体验的内容仅限于当下的音符,就只会有断片的关于单个音符的意识,不可能有对音符的连续性的意识。另一方面,如果过去的音符留存下来,像正在当下发生的音符那样,被体验为活生生地在场,就只会有对同时在场的音符的混乱意识体验。两种情况下都不会有对连续旋律的体验。[20]如何说明对延续性的对象的意识体验呢?胡塞尔提出,任何意识体验都不绝对单薄,都有时间宽度,有滞留-原初印象-前摄(Retention-Urimpression-Protention)三相结构。原初印象指对严格意义上的当下意识内容的意识;滞留指对刚过去的意识内容的保持;前摄则是对将要出现的意识内容的预期。体验的三相结构能够强有力地说明,体验是自身统一化的,因而得以具有连续性。体验不仅在自身之内滞留刚刚过去的体验内容,也前摄着即将成为当下的体验内容。这也即是说,活的当下不仅包含着严格意义上当下的内容,还具有时间宽度,包含滞留和前摄的体验内容,并随着意识体验的进展持续性地在意识中存留着。故此,相继的意识体验就因其内在的三相结构而统一。

 

综上,现象自我与当下具体意识体验的统一性和单一性条件相同这个论题,至少是可疑的。对于斯特劳森对意识统一性以及意识之流的批评,笔者已经通过同等力度的现象学描述,对意识统一性的解释,进行了相当力度的反驳。因而,斯特劳森关于现象自我的短暂性的理论并不能当成定论。

 

2)自我作为产生意识的能力

 

丹顿认为,意识之流是断裂的,但自我并不随意识的断裂而消失。只要具有同样主体性的意识能继续产生出来,同一个自我就仍然存在。这如何可能?为了解释这点,丹顿提出,自我必须被理解为产生意识的能力。

 

丹顿描绘了熟悉的现象:大多数人二十四小时内至少有一次会失去意识,即当他们滑入无梦的睡眠。如果这正确,那么可以预期,一个典型的人一生将有几千个不同的意识之流。”[21]但这个现象包含着桥接问题:无梦睡眠或其它无意识状态隔断出的不同的意识之流如何连接。如果说现象自我不局限于单个意识之流,那么什么使得隔断的意识之流属于同一自我?[22]当然,即便无意识状态不中断意识,桥接问题的核心疑难也不会因此消失。因为也需说明,无意识状态前后意识状态即便是连续的,为何仍然属于同一自我?

 

由此一来,该问题所涉及的是自我的统一性和持存条件,处理该问题就要求给出关于现象自我的本性的理论。丹顿的处理方案是能力观点”(CapacityView),即认为自我是能够产生意识的能力。 [23]这是丹顿所谓潜在地有意识的自我”(PCS, Potentially Conscious Self)论题。该观点否认自我本质上就一直是有意识的,即本质上有意识的自我观点(ECS,Essentially Conscious Self)。而是认为:自我在其存在时具有产生意识的能力……”[24]然而,该种能力观点的问题至少有二。

 

其一,现象自我是在意识体验中当下呈现的,也即实显的(actual)的自我,然而自我作为能力是一种倾向性(dispositional)的自我观,认为自我可以是完全不(前反思地)显现却又存在。但如扎哈维所说,“PCS论题与体验进路已经南辕北辙”[25]。丹顿认为意识自我和非意识性自我的持存条件是相同的,即作为一套能产生体验的能力的存在。这种能力并非现象自我,因为当体验不存在时,现象自我根据定义就不可能存在。扎哈维也认为,当我们无意识时,显然就没有体验自我,没有从第一人称角度所定义的自我。”[26]不仅如此,笔者认为,能力观点还没有看到,当我们有意识时,我们在意识中前反思地体验到的就是实际显现的现象自我本身,可不是什么产生意识的能力。这也就是说,将自我理解为产生意识的能力,最终导致的结果,就是可能存在不显现、不以任何方式被觉知的自我,而这就与现象进路背道而驰。

 

其二,能力观点还会导致所谓复制问题。设想如下场景:模拟生物o无意识的时刻,将o完全复制,其复制品为o’。将o’置入另一个与o完全相同的直接环境中,o产生意识的能力完全被复制了,故当oo’恢复意识前后,它们拥有数量上相异,但所有方面相似的产生意识能力。根据丹顿定义,oo’拥有完全相似的自我。然而,它们显然有不同的体验,因为预设了不同的现象自我作为主体性视角,而基于不同视角的主体体验和自我,则是不可通约地不相似的。所以,拥有相同的产生意识的能力并不等于拥有同样的自我。笔者认为,将自我等同为产生意识的能力或机制,可能更加接近某种丹顿所明确反对的关于自我的物理主义观点,而非他所认为自己坚持的现象路径。从物理主义角度,两个个体可以数量上不同但无尽相似;然而从现象路径看,主体立场的不同则蕴含着完全不同的体验。

 

3)自我作为虚拟的现象重心”(VirtualPhenomenal Center of Gravity)

 

贝恩(Tim Bayne)认为,意识的统一性不是人类经验的偶然特性,而是形而上学必然的。”“自我和意识统一性的关系是构成性的……我们需要从意识之流中建构起自我[27]然而,比起将现象自我当作意识之流本身或产生意识的能力机制,更好的进路是将自我理解为虚拟的现象重心:所有的意识体验都指向该重心,并被该重心所吸引与规定。不过,就像物体的重心并非真实存在的实体,而是虚构出来的理论建构,自我也并非是真实存在的事物,仅仅是虚构实体。该理论可以如此解释意识统一性:同时和不同时的体验,包括被无意识所间隔的体验,之所以统一,是因为虚拟自我是基于意识的反身性结构被建构出来的(因为诸体验都指向同一个作为现象重心的虚拟自我)。

 

问题在于,现象自我观点认为自我是实实在在的,而这种虚构主义,与取消主义仅一步之遥了。即便在现实世界中无法找到自我,难道就要否认自我存在,甚至认为自我是虚构或者幻觉吗?自我的存在具有直观的实在性,因而如果可以辩护一种关于自我的实在主义,就不能轻易走取消主义道路。

 

综上,笔者认同以上三种进路对自我本性的现象性理解的基本精神,认为这些进路都有良好的理论动机,也有关于现象自我在意识统一性问题上的处置方案。尽管如此,涉及到关于现象自我的具体模型,不同程度的困难就显现出来。这些困难并不一定完全无法补救。不过,笔者认为,采取这三条进路的理论家,斯特劳森、丹顿和贝恩主要属于分析哲学背景,但都对现象学或多或少有所涉猎。客观上,他们的理论实际上是融通当代心灵哲学和现象学关于自我概念讨论的桥梁。

 

三、作为本原自我的现象自我

 

现象自我是现象性意识存在必然蕴含的自我,但上文所述对其本性的理解,难以处理自我和意识在时间中的统一性的问题。既然如此,可以回到现象性的意识体验的领域,以时间意识为切入口,来对意识体验自身进行反思与分析,追问现象自我的本性。通过反思、分析与论证,可以得到本原自我(Primal Self,Ur-ich)概念。本原自我是符合现象自我进路的基本精神,但更为原初的现象自我概念,而且还能够解决以上三种现象自我理论模型所不能解决的意识统一性等问题。

 

()内时间意识作为绝对意识之流

 

让我们从意识体验(如感知)及其对象的时间性开始反思。感知的对象如乐音往往被感知到持续一定时间。此外,主体还觉知到感知体验本身的时间性。对象往往被体验到具有客观时间上的持续性,而且关于对象的意识体验本身也被体验具有时间性。据此,可以先区分两个不同层次的问题:其一,对外在(超越的)对象的(客观)时间持续的意识是如何可能的?其二,对感知体验自身的持续的内在意识如何可能?

 

在胡塞尔的《内时间意识现象学》中,这两个问题对应着在先验还原之后才能考察的两个构造层次的问题。作为方法论,现象学还原要求悬搁朴素有效性,在对意识自身显现的反思中,来研究意识自身结构,以及对象显现的结构。就时间性而言,需要考察外在对象的时间性体验如何发生,以及意识体验自身如何被主体觉知为具有时间性。可以如此简单地来理解构造,对X构造,即X在意识中得以显现的主体意识方面的条件。例如,对象要被体验为空间事物,就必须通过对诸侧面之显现的(先验)统觉。

 

两个构造层次中,一是对客观时间中的经验对象的构造,二是不同层次的构造性的显现流型,也即前经验时间中的内在统一体的构造。[28]在这两个层次上,都涉及相应对象的时间性的构造。而第二层次的构造问题,对感知体验本身的时间性的意识的问题更为基础,因为外在对象的时间性以它为前提。

 

在此先只考虑意识体验自身所被意识到的时间性。可以跟随胡塞尔,悬搁在客观意义上的时间性,并反思体验意识本身所呈现的(内在)时间性如何可能。意识的连续性无非就是意识前后的实实在在的接续,而这就是其所被体验到的时间性。滞留-原初印象-前摄的三相结构,可以解释具体意识活动的时间性。意识体验自身之所以被体验为时间性的,乃是因为,意识体验内容过去之后,并不立即消逝殆尽,而是以变样的形态附着于当下发生的原初印象;同时,原初印象也附带着朝向未到来之内容的前摄。正因为如此,意识体验自身的时间性才被构造起来。

 

然而,滞留-原初印象-前摄结构不是具有时间性的意识体验自身的结构,换言之,并非意识体验被区分为滞留原初印象前摄。因为,如果是这样,三相自身的时间性就需要被解释,而不能用来解释意识之流的时间性。因此,三相结构根本就不是诸如感知、信念等意识体验本身的结构和内容,而是对它们起构造作用的东西——即胡塞尔所谓绝对意识之流的形式结构。胡塞尔说:只要有很多系列的原初感觉开始和终结,就可以找到许多意识之流。然而我们还发现一种连接性的形式,在一组原初感觉中,它们通过内容相互区分,然而其现在时的形式却相同。也即是说,作为原初感觉的意识,根据其形式,意识是相同的。”[29]同理,三相结构是意识体验所共同具有的形式,是自身构成性的绝对的时间构造性的意识之流的结构。该意识流之所以绝对,是因为它构造意识体验及其时间性,而自身却不再被构造,而是自身构造自身。这将对时间性的分析引向第三个层次,即绝对的时间构造性的意识之流的自身构造。

 

根据绝对意识的概念,它自身无需被构造,却构造了具体意识体验的时间性。但如何证明其存在呢?胡塞尔给出了回溯论证在现象学还原之后每个时间显现都消解为一个那样的意识流。然而,所有意识之流消解于其中的那种意识自身,我却无法再感知。因为该被感知对象同样会是时间性的,而该对象又将同样回溯到同样一种构造性的意识,如此无穷。”[30]

可以分为三步来重构上述文本中论证:首先,外在对象的显现必然是时间性的,需要在意识体验中被构造并显现;其次,意识体验自身又是时间性的,故而又需要在深层的意识流中被构造;最后,如果该深层意识自身又是时间性的,并因而需要更深层的构造性意识,那构造性层次就会无限进行下去。结论是,为了使得构造得以开始,最终的层次必须是自身构造而无需预设深层的构造意识。在而且仅在此意义上,最终的构造性意识就是绝对意识。当下是相对的。在同层次上,当下是相对于过去与未来。而在不同层次上,最终相对于没有时间规定的深层的绝对意识,才是当下。换言之,任何意识体验和对象,不是因为它是当下,所以才为绝对意识所体验到。情况毋宁是相反:只有它被绝对意识以原初而非修正的方式把握,才是当下在场的。

 

故而,回溯论证揭示出,对时间对象的时间性体验的构造性意识是绝对的,无需预设更深层次的构造性意识。在这个意义上,绝对意识流的自身显现无需第二条意识流,它自身就是自身的构造者,故而也无需被构造。同时,绝对的意识之流,构造着具有时间性的意识体验,但自身却无时间性。

 

绝对意识本身是无时间性的,人们很难对其加以描述,往往是参照它所构造的时间性的意识体验来描述它。换言之,使用时间性含义的术语谈论绝对意识,严格来讲是不准确的,是赖尔意义上的范畴错误——这是用被构成的事物来比喻性地刻画构成性的绝对意识。然而这又难以避免,因为否则可能无法描述绝对意识。同理,即便绝对意识是非时间性的,也只能以时间性的样态来理解其在反思中的给予。

 

() 绝对意识、本原自我及其非时间性

 

在《逻辑研究》第一版中,像休谟一样,胡塞尔是拒斥自我的,因为他并不认为需要自我作为意识体验的统一者。不过,他后来又引入了自我概念,尽管这个自我并非他早年拒斥的自我。意识体验无法离开现象自我,也即自身显现的自我而存在。然而现象自我与绝对意识又是什么关系呢?

 

在较早的《内时间意识现象学》中,胡塞尔并未深入探讨该主题。然而正如米勒所言,胡塞尔对绝对自我之所以回心转意,主要是为其时间意识所驱动。具体来说,我认为这是如下愿望的结果,即想在其意向性理论中,说明在实践中的自我-变化和自我-同一的同时性经验。”[31]1917/18年的《贝瑙尔时间意识手稿》中,他则有明确以下意思:其一,绝对意识之流中所出现的内容,也即意识体验内容,是多样而偶然的。其二,作为与绝对意识流必然相归属的本原自我,并非偶然出现,而是决定着意识流的自我性的唯一的、必然的主体极。其三,本原自我构造时间性对象,包括意识体验自身。又因为对意识体验的构造是客观对象构造的基础,本原自我也就是客观时间性对象的终极构造性基础。[32]

 

说自我是非时间性的,不是说自我是永恒的,或超出时间之外的奇怪存在,而是说现在刚才未来生灭始终,甚至之前之后等时间谓词,无论在主观还是客观(物理时间)意义上,都不能用于描述绝对意识,否则就构成心灵哲学家赖尔所说的范畴错误

 

还有几点理由支持本原自我的非时间性的论断。其一,绝对意识之流与本原自我必然相属,绝对自我是绝对之流的内在方面。如果绝对意识之流无时间性,那绝对自我也必然无时间性。其二,意识体验是多元的,具有时间性;然而在最终层次上,为了避免无穷倒退,本原自我将是承载这些多元体验的单一者,是构成时间的,而自身不再具有时间维度。这些体验只有相对于原初自我的原初把握方式才是当下,在此之前,更无时间性可言。故而可以说本原自我是超时间性的。其三,从反思角度讲,在所有意识体验中,都有固定不变的主体性,不受意识体验本身的流动的影响;而且意识体验的内容的流动,相对于不变的本原自我作为绝对参照,可以得到较好的解释。

 

有人可能会认为,非时间性的本原自我即便自身成立,也不大可能是斯特劳森、丹顿那些分析哲学家们所关心的自我。他们所关注的,就是具有物理时间的、具体的自我,以及经验性的意识在客观时间中的统一性。然而事实可能并非如此,他们所关心的,是给出真正的自我的概念,特别是能解决意识统一性的自我的概念。他们只是没有发现,自我还可以是非时间性的,且忽视了对自我的先验理解。

 

实际上,也有分析哲学家持有和胡塞尔本原自我在某些方面类似的理论。维特根斯坦提出了形而上学自我的概念类似本原自我。而且维特根斯坦所采用的论证方式,也颇类似回溯论证,总归就是指出,经验世界中的某些特征,需要回溯到终极意义上的自我来解释,而该自我却并不具有其所解释的特征。当使用主体自我时,需要区分多重含义。维特根斯坦所谓形而上学自我是经验世界的拥有者,也是维特根斯坦所说的世界边界。除此之外,也有心理学、社会学以及叙事性自我,而这种自我却是世界性的,在世界之中,具有时间性。[33]

 

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中刻画了形上主体,其的核心思想是:区分形上主体和经验主体,经验主体是世界中的部分,而形上主体不属于世界,毋宁是世界的边界。因此,经验主体,包含我的身体,或许还有灵魂(如存在),都属于世界,但形上主体与之完全不同。

在某种意义上,形上主体是其世界,也因而是经验主体的先验条件,因而如唐浩所言,是先验主体。[34]维特根斯坦认为,作为世界及其中的对象的图像,语言需要先验/形上主体将其投射至世界及其中的对象,将其刻画。正是因为如此,形上主体才不能是世界或刻画世界的语言的一部分,否则就无法将其语言和语言所描绘的世界整体联系起来。这个论证方式,恰好具有胡塞尔回溯论证结构。

 

讨论维特根斯坦的意义在于,本原自我可以类比地理解为某种先验主体,它对世界起着构建作用,而自身也不属于其构造的经验世界。时间性是世界与其中的对象,包括反思的对象的意识体验的属性,但并非构造了经验世界的本原自我的属性。

 

无独有偶,胡塞尔也有关于本原自我的类似的描述。他说:在此意义上,它不是存在者,而是所有存在者的对立物,不是一个对象,而是所有对象性的原初事态。”[35]通常意义上被谈论的自我,包括心理学的自我、叙事性的自我,是在绝对意识中被本原自我构造的对象,故而属于经验世界。

 

也有另一位分析哲学家罗宾森曾提问,当主体经历变动的体验意识之流时,如何保持统一和同一?回答是,该主体并不经历这些事情,因为被表达为流动和终止的时间只是我们对世界的体验的特性,而非其真实本性,因而不是关于拥有这些体验的主体的本性。主体将事物把握为具有那种时间结构,然而自身却并非时间之部分。正如人不会问某人在它自己的视觉场中在何处,他们也并不在所体验的时间之流中。他们是这些流动被体验的立足点[36]

 

如此可推论,世界中的对象,以及属于该世界的被构成的自我,都有时间性。而和非时间性的绝对意识对应的本原自我,却是非时间性的。两个不同传统的一些思想家几乎殊途同归地得到相似的结论,或恰好能旁证本原自我理论的正确性。

 

()本原自我其它诸内在特性

 

一是本原自我具有先验性。先验在康德那里,是关于对象的先天的认知方式。本原自我的先验性在于,它对向其呈现的经验对象有构造的作用,而这种构造作用具有先天可描述的本质结构。哪怕是单纯刺激,也需要预设本原自我发动最低程度的主动性(如麦克道威尔所谓接受性中的主动性”)予以接受,并赋予结构,形成对象。[37]

 

二是本原自我是主体极”(Subjektpol)。因为主体极的先验性或维特根斯坦所谓形而上学性,与属于该极的东西不是同一层次之物。

 

三是本原自我的非实体性。本原自我并非笛卡尔式的或者霍布斯式的实体,因为这种实体无非也是世界中存在的特定对象,而非先验主体。

 

四是本原自我具有独特的单一性。被构造的经验自我,或者经验世界中事物也都是个体,它们是诸多个体中的一个,具有诸个体中的单一性[38]然而,相对其所构造的经验世界及其中的经验自我,本原自我是先验的,与维特根斯坦所说形上主体类似,并非经验世界的一员,故而具有特殊的单一性。此外,这种特殊单一性还体现在,它作为同一者无差别地渗透着所有与其相属的体验意识,而所有意识对象,包括经验自我的显现都无差别地被本原自我把握。

 

五是本原自我有本质上的无内容性。有人说,向内反思时,找到的不是自我,而是自我或意识所指向的对象,这就是所谓的透明性论题[39]而在胡塞尔看来,自我活动虽然具有时间延展,而且为内容填充,但自我本身却是无内容的活生生的主体,是纯粹进行活动的主体。这可能是因为,内容也好,对象也罢,虽都与本原自我相关,但并不在其内部。本原自我只是单纯的活动之物。

 

本原自我还有在认识论上的非反思性以及非对象性等特征,不再赘述。一般而言,相对具体的经验世界和事物,对本原自我的描述有独特的否定性消极性。无论如何,相信以上对本原自我的刻画,足够呈现作为本原自我的现象-极简自我的模型。

 

() 本原自我并非抽象的实体自我

 

或有人担心,如上刻画的无时间性、单一性、非实体性的、无内在内容的、作为自我极的本原自我,仍然很像寓居于心灵或意识中的抽象的形而上学实体。笛卡尔将心灵实体最终定位在大脑中的松果腺中,而该实体关注到的心灵过程就是意识过程。丹尼特将这幅景象比作笛卡尔剧场笛卡尔式唯物主义认为,大脑中有一个关键的终点或界限,它标识出一个这样的所在,到达该位置的秩序就等于经验中呈现的秩序,因为那里发生的东西就是你所意识的东西……这样一个具有蛊惑性的笛卡尔剧场的景象总是回魂而且纠缠我们……尽管这种鬼魂式的二元论已经被否认和驱逐。”[40]丹尼特在《解释意识》、《大脑风暴》等著作中认为,这样就是将自我理解为寓居于大脑的小矮人”(homunculus)。小矮人们似乎躲藏在黑匣子里,像看电影那样观察到大脑中发生的事情,于是就产生了意识。不仅如此,由于有各种类型的意识活动,可能还得预设大脑中有各种类型的小矮人,来处理各类大脑活动,以生产各种类型的意识。就疼痛而言,假如大脑中处理疼痛的地方是一个疼痛中心,那么我们为什么可以将疼痛放到疼痛中心呢?一个建议是这样的:疼痛中心有两个小矮人,当灯亮起,一个小矮人就开始用链子打另外一个小矮人。……问题是即便匣子中有疼痛,那也不会是那个人的疼痛,而是小矮人的。”[41]当然,为了解释那个小人的疼痛,还得再预设小矮人大脑中还有小矮人。如果大脑中有很多矮人的话,还得解释它们如何沟通协作,层级关系如何等等。到最后,丹尼特认为,这种解释心灵和意识的方式就是犯了小矮人谬误。该谬误是试图用X去解释Y,但Y因素却又取决于X。例如,意识的发生取决于大脑中的小矮人处理某些心灵过程,但小矮人本身的运作却需要它自身有意识。丹尼特认为,预设了小矮人的心理学都注定陷入循环和无穷倒退。”[42]

 

笔者认为,本原自我理论能化解这种担忧。采取现象自我路径哲学家,都反对笛卡尔式的心灵和自我观,即将它们理解为极点性的形而上学实体。他们仅仅要求自我是最小限度的,不预设其实体性。人们如果能体验到诸如疼痛、焦虑等状态的切己性,即便体验不到任何意义上的实体性自我(无论是非物质性的心灵实体还是物质性的实体),就在一定意义上体验到自我,哪怕对其本性一无所知。现象学还原能揭示出纯粹意识及其所必然蕴含的现象学自我,但这种自我却绝非笛卡尔式的心灵实体。这里的本原自我,不是躲在各种心灵过程的屏幕之后默默观察的小矮人,而就是意识所有意识过程本身所渗透的主体性的先验要素。正如现象进路的支持者扎哈维也提出,接受一种自我绝不意味着接受某种实体性、人格化的实体。因为并非只有实体性的自我概念。本原自我不是某种单一性的实体,而仅仅标识着意识的第一人称的特性,也即意识体验的现象性和主体性。[43]

 

尽管我们体验到的自我,其终极基础实际上就是渗透了所有体验的本原自我,故而本原自我是具体的、实在的,而非是抽象或虚构的构建物。然而,并不是体验到自我就能对自我的本性有所理解,故而以上还是对本原自我的本性进行了理论刻画和模型构建。对本原自我的本性的哲学刻画,都会是理论性和抽象的。但是,对自我本性进行理论性的刻画,并不意味着本原自我自身就是抽象的、理念性的,甚至是虚构的。简言之,对自我本质的理论化刻画并不必然意味着抽象的自我。

 

四、本原自我的概念融贯性及其功能

 

本原自我理论传统上属于先验范畴,故而面临先验进路的一般疑难。于是,本原自我概念可能遭遇不融贯性、错置性和空洞性的质疑。在论证过程中,笔者将试图确立,本原自我概念是融贯的;用先验方法来作为经验主体的意识的统一基础;相反,先验方法确实能妥善处理此前几种进路留存的问题。

 

()本原自我概念的融贯性

 

或有人认为,先验的本原自我概念有内在不融贯性,难以自圆其说,这在认识论、本体论(存在方式)和逻辑上都有体现。在认识论上,我们可以轻易地经验外部事物,以及内在地反思到意识过程,甚至能够对经验性自我有明确的认知。这些经验对象都具有感性特征、时间性和显现各种主观和客观特性。问题在于,本原自我似乎无法通过经验而认知,甚至无法被言说。

 

经验主义者如休谟者,就直接声称,在心灵中找不到任何自我。即便在现象学传统中,包括古尔唯奇(Gurwitsch)在内的现象学家,也出于认知理由,坚决否定先验自我。古尔维奇说:因为我们不能在经验中找到自我要素……我们就只能得出结论说[胡塞尔的]理论就失去了基础。”[44]

 

连处于先验哲学源头的哲学家,也感到先验自我概念在认知上有悖论性。康德认为,关于先验意义上的自我,我思必然能够伴随我的所有表象[45]然而,对于这种自我意识,康德的表述看来是矛盾的。一方面,他认为当谈论纯粹自我意识时,使用的概念应当包含在先验概念的序列中[46]但之后又说,对于这个空洞的表象,对于这个我们不能有任何的概念[47]康德也认为不能将这种自我意识算作是知识。[48]为什么本原自我,作为某种先验主体,似乎不能被认知?以致先验哲学传统的哲学家关于自我的认知的表述,都看似会导致明显悖论呢?既然先验自我无内容,对它不能有任何概念,又不可描述,但为何又能加以谈论,甚至发展出本原自我理论呢?

 

笔者的诊断是,本原自我作为绝对意识必然蕴含的承载者,相对于经验自我和世界,就其本性而言,是难以直接认知、尤其隐微的。其表面上的认知悖论,则是源自认知错位,也即要求以经验方式来认知先验自我。笔者将分三步消解该表面悖论(apparent paradox):首先,本原自我是尤其隐微的,故而会引起表面悖论;其次,对本原自我所基于的经验论原则,先验传统有相对成熟的应对措施;最后,认知困境的解决方式确定为以先验的方式直接体验、间接论证

 

本原自我是原则上隐微的,不是因为认知能力不够而难以认知,而是因为认知渠道方面原则上的限制,使得反思尤不适合认知本原自我。

 

首先,语言似乎特别不适合用来思考与描述本原自我。原本用来描述和思考经验意义上的自我和意识的语言,不能用来描述本原自我与绝对意识流。尽管人们不得已又要谈论它们,也只是勉强为之。如何描述本原自我,就成了问题。

 

其次,自我的隐微性还在于无法向反思直接显现,因为反思具有对象化的后果,然而本质上是主体的本原自我却无法仅作为对象而出现。一旦对本原自我进行反思,反思必然借助构造物所属的范畴和结构,来思考终极性的构造性的本原自我,从而将其对象化地理解。然而,能被当做普通对象理解的自我恰好不是本原自我,因为后者是那正在做反思的自我。反思不可避免地用时间性的范畴来思考本原自我与其绝对意识之流。[49]

 

然而,本原自我的隐微性不是神秘性,更不能说明其不存在。恰恰相反,隐微性可能恰好是由本原自我的存在及其结构而蕴含的。

 

根据经验论原则,休谟曾经宣称,包括因果性、自我在内的概念,都不起源于经验,也不能单纯从概念推导而出,故而它们是没有合理性的。然而,康德认为,因果性是先验范畴,其认知来源是先天的。先验范畴是经验的可能性条件。类似地,本原自我的概念也应属于先验之列,并非经验世界的一部分,因而也并非经验自我。但对本原自我的探求,如果陷入本原自我所构成的经验世界,就会与其失之交臂。当人们反思本原自我时,常常以其所构成的经验世界的结构为参照框架,并沉浸其中,忽视本原自我与经验自我之间本质上的非对称性。先验特质使本原自我在经验世界无迹可寻。在经验世界中找到本原自我,只是缘木求鱼。

 

本原自我和绝对意识虽然似乎名可名,非常名,或又可以强为之名,并加以思考与言说。其难以言说性也是由本原自我的结构性特征所蕴含。本原自我确实难为反思把握。而一旦人们对其反思,自我就退回到幽暗和虚无,但这恰好预设本原自我的存在及其独特结构。

如果本原自我尤其隐微,又如何对此如何进行认知呢?笔者对此给出的策略是:直接纯粹体验,间接先验论证。

 

主体的所有体验,都已然具有主体性或者从主体角度而可感的我性。但和具体的感性特性不同的是,这种特性并非另外的某种经验性属性,按康德说法,这是没有具体经验内容的、纯粹的自我性。虽然经验性意识总是指向对象和世界,但意识实际上也同时体验着这些体验的自我性。正是这种与自我在其所有经验中与自身的亲密无间,使得人们完全遗忘了其无处不在,如鱼在水。自我是在我思的运作中,直接被把握为纯粹体验的必然的主体。[50]如果有人声言体验或反思不到自我,也可能是对体验或反思持有过于狭窄的经验主义理解。

当然,对那些坚称体验不到本原自我的人,从论证角度也并非无计可施,可以采取经典的先验论证方式。康德曾在《纯粹理性批判》中试图反对唯心论,不仅通过先验演绎论证范畴应用的合法性,还试图论证外物的存在。[51]一些当代英美的研究者,如斯特恩(R.Stern)、麦克道威尔将其论证方式称为先验论证。据斯特恩的表述,先验论证的一个显著特征是:认定XY的可能性的必要条件,同时确定Y是事实,就可以逻辑地导出某条件X也成立。[52]

 

笔者认为,现象学的先验还原,悬搁超越性事物的初始有效性,追问其有效性的可能性,最终迂回地或间接地论证本原自我之先验存在。任何事物,例如感知性事物,都是自然态度接受为当然实存的事物,具有确定的初始有效性。然而这种有效性是如何可能的?从意识方面而言,这就要求意识中显现的东西基于某种主体性特征而统合起来,最终形成这种有效性的存在。而这种基础,终极上就是本原自我。它再无基础,自身就是绝对之物,否则这种回溯将会是无穷的。这是种迂回到本原自我的理路,可以被看成是某种先验论证。在胡塞尔的先验还原中,如果把Y设想为事物的存在有效性,它是要被悬搁的,但悬搁不是摒弃,而是需要追问Y作为心灵生活中已被确定的有效性如何可能,最终就是回返到绝对的主体性。时间意识也是心灵生活中的既定实事,可以暂时加以悬搁,追问其可能性,最终也必须回返到绝对意识及与其逻辑关联的本原自我。

 

有人从本体论角度,指出本原自我的存在方式的问题。根据相关描述,本原自我是纯粹的,无内容的,也无任何具体的属性。现象学家卡尔(David Carr)显然意识到这对很多人而言是有问题的。和经验自我相区分的纯粹自我看来就是没有任何具体属性的自我。这种东西能存在吗?……它是可设想的吗?如果将其设想为某种具体的存在者,那我们难道不是必须认为它拥有属性吗?”[53]

 

对此,先验传统一般的回应是,先验自我不是具体的自我,而是一般意义上自我的形式或者本质,故而说它不具有任何具体的经验性属性,也没有具体内容,并无悖谬之处。这固然是解悖思路,但这种自我的一般形式,并不能说明先验自我在说明具体的自我的时间性、统一性。

 

胡塞尔在谈论本原自我或先验自我时,谈论的不是自我的形式,而是具体、具有独特的单一性的自我。先验自我是习惯的基体,而且在历史的统一性中构造自我。但显然只有个体的自我才能是习惯的基体和在历史中构造自身。[54]但问题是,说先验自我有独特的单一性,又说它没有内容,似乎是不融贯的。

 

然而,此处并无特别不融贯之处,作为基体就其自身而言是没有内容的。因为本原自我是构造着、承载着各种属性、行为、性格的东西,故而自身就并不被这些特性刻画,其同一性与已经带有那些特性的具体个体不同,故而是独立于这些特性的。另外,因为说这个具体的个体之上还有某个特性,将会造成某种特性的叠加。故而,本原自我就其本身就不能被这些所刻画。正因为它是承载者和构造者,换一个角度描述,不就其自身,而就其所构造和承载的东西而言,恰好又具有这些属性。因为它就是进行感知、想象、意愿等活动的主体,它也被称为是感知性、想象性和意愿性的存在者。故而,作为基底或主体极的单一的本原自我自身没有任何具体属性,这一论断并没有不融贯之处。当然,说它没有任何具体属性,并非说它没有自身同一性等形式属性。

 

()本原自我的功能

 

即便本原自我概念自身融贯,它能真正解决现象进路下几种方案遗留的难题,说明意识统一性吗?或有人认为,试图用本原自我来解决时间流中的意识统一性问题,是用先验自我来解决经验问题,包含着错置;此外,即便可以回应错置的质疑,或许这种先验论的解决方式还是空洞和贫乏的。以下将简要回应。

 

现象自我进路的理论家,所关注的是经验世界中具体的个人的具体的意识,它在时间之流中的统一性和同一性,以及其中是否涉及自我的问题,是经验问题,因而必须经验解决。例如,斯特劳森所提供的瞬时性自我和意识的统一性标准。

 

然而,通过经验进路,无法真正解决意识和自我的统一和同一性问题。休谟认为,通过内省经验,发现不了内心观念的统一性,也找不到可以被称为自我的东西。如果像扎哈维或丹顿那样,采取某种准洛克式的做法,用对过往意识活动的回忆的连续性以及相互影响来说明意识的统一性和人格的持存,不但仍然面临休谟式的认识论基础问题,而且还需说明,为何这些回忆是属于特定的人格和意识流,更面临无穷倒退的危险。

 

这当然不是说,在经验领域内,不能采取权宜的-标准,来判定意识活动与自我的统一性和同一性。无论是休谟还是一些当代的哲学家,都反对意识和自我真正的统一性和同一性。但他们不会特别反对,人有自然倾向(或幻觉),将满足特定标准的意识活动认定为统一,且在特定条件下认定有一个自我。例如,有些当代哲学家认为,只要符合叙事融贯性,叙事自我就可成立。

 

问题在于,基于休谟传统的教训和胡塞尔早期的洞见,关于意识和自我统一性与同一性的问题,无法经验问题、经验解决。先验传统认为,这一问题恰好需要采取经验问题、先验解决的方案。具体的意识活动和自我的可能性条件,要诉诸于先验性的本原自我。这在逻辑上当然没有任何矛盾之处,而且实际上是解决自我和意识统一和同一性问题的必经之路。具体的经验自我,无法解决具体经验的统一性,因为它是基于具体的经验而被构建的,当然不能反过来统一具体的意识体验。当然,胡塞尔的本原自我也不是康德意义上的形式自我自我形式,而是切实的、单一性的自我或主体极。只不过,这种单一性并非是经验世界通常涉及的个别性,因为这种个别性是指它是诸个体中的一个。相反,这种单一性的本原自我是其所构造的经验世界中的个体的先验条件。

 

意识活动预设某种主体立场,具有自我性。本原自我必须已经在那,才能说明意识活动为何可以聚合。这当然并不是说,意识活动需要被某个自我外在地统合;而是说,同一意识流的意识活动基于本原的自我性,而自发融合。本原自我和绝对之流虽是单一的,但却是无名匿名的。因为具体的、非匿名的人格性,已是被构成的经验统一体。故某人的本原自我是无意义表达,因为这是把经验特质附加于本身无任何属性,包括人格属性的本原自我。

 

然而,在具体但匿名的本原自我及其绝对意识之流的基础之上,经验层面的自我和他我(个别性的他人,如斯特劳森、丹顿)才被构成,这些都有其个体化和统一性条件。在被构成的意义上,经验性自我带有这里自我这些索引性特征,故而毕竟与他人有所不同。然而,同处被构成的经验世界,这里并不比那里他我具有更多的实在性和优先地位,同样是先验自我所构造的超越性对象而已,在此意义上二者无本质区别。经验性的自我和他人都是被构造的经验对象,其间罅隙在此被消弭。

 

有人或许还会认为,即便勉强接受如上说法,通过先验自我来解决经验自我及其意识活动的统一性和同一性问题,看来仍然是贫乏甚至是循环的。因为还必须问的是,本原自我的同一性标准又是什么?笔者认为,当论证本原自我必须是绝对意识之流的主体极时,就已充分论证了其独特的同一性,及其无可继续回溯的基础性。

 

至于本原自我如何更好地处理意识流的统一性,则需要具体看它相对于现象进路下的几种方案,是否更有解释力方面的优势,并以此证明该方案并非是空洞和循环的。(1)对照瞬时自我理论,可以承认,某些单个体验确实可能是瞬时性的,意识体验间的表面断裂也时有发生。然而这并不影响意识体验的连续性和统一性,因为这些时间性单个体验所对应的是无时间性的本原自我,它对所有意识体验是同在的。本原自我不仅是这些具体意识体验的主体性的终极基础,同时也保证这些意识体验得以具有统一性和连续性。(2)相较能力自我理论,可以强调,本原自我虽然无时间性,却将不同的意识体验,包括表面上断裂的意识体验,构造成在时间中连续流动之物。正因为这些体验中都体现着同一且恒定的主体性,才有了最终参照物,意识流动才成为可能。同时,无梦睡眠、深度麻醉前后的意识状态,之所以有时被体验为缺少任何时间间隔,是因为本原自我并未将这种间隔构造出来,而是只构造了其中渗透该本原自我的连续性的意识体验。(3)针对虚拟自我理论,本原自我理论也能有效拒斥。本原自我在先验的意义上是实实在在的,它是经验世界和自我的先验条件。本原自我显现在所有的意识体验之中,所有的意识体验也确实朝向着该主体,又因为该主体有其主体性并因其构造而统一和连续起来。

 

总而言之,本原自我必然是所有意识体验的主体极,是其具有主体性,也即意识体验之作为意识体验存在的先验依据。具体意识体验本身是具有时间性的,它们在时间中统一并连续地流动。然而,这种统一性的最终依据在于它们都分享着唯一的主体性。而具体意识体验的连续性,则是由无时间性的绝对意识之流本身的滞留-原印象-前摄结构,也即与绝对意识不可分离的本原自我所拥有的结构而得到阐明。

 

结语

 

以上是关于自我问题的思想历险。在综合了现象学与分析哲学中的方法和思想资源后,在现象进路下,从意识体验的确定性出发,现象自我的必然存在得到确证,揭示出现象自我乃是具有先验本源性的本原自我,这是自我的核心含义。自我具有原则上的隐微性。但概念分析、思想实验、现象学反思、最佳说明推理在一起能较好地论证现象自我是存在的。现象自我具有与意识体验的不可分离性、极简性、核心性与前反思性等特征。

 

回到现象性的意识体验的领域,以时间意识为切入口,来对意识体验自身进行反思与分析,追问现象自我的本性,本文最终触碰到了深层的本原现象自我。根据本原自我理论,绝对意识之流使得意识体验的时间性得以可能,但自身不再具有时间性。相应地,作为绝对意识之流所蕴含的绝对者,本原的现象自我自身也是非时间性的。时间性是具体意识体验的形式。绝对意识之流的非时间性,使得其所蕴含的现象自我与具体意识体验分野更为显著。然而,正是本原的现象自我,使得意识体验具有统一性以及主体()性等特性。根据这种概念,本原自我虽是原则上隐微的,但可以发现它具有先验性、主体极性、独特的单一性以及无内容性。仅仅将现象自我理解为意识体验必然预设的视角持有者,看来难免单薄甚至虚无缥缈。本原自我在经验世界和时间性事物中无迹可寻,然而相对于经验世界和时间性的事物(包括具体的意识体验),却是先验始基,因而具有更为深刻的真实性。作为意识主体的本原自我是核心意义上的自我。理解该种自我,为理解各种意义上的自我,如社会自我、实体自我、叙事自我提供了基础;还将为理解自我与世界、自我与他人、自我与身体等同样非常关键性的问题,进行奠基。

                                                                    

 

本文是《中国社会科学》编辑部主办的第二届中国社会科学青年哲学论坛的参会论文。

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Edmund Husserl, ZurPhänomenologie des inneren Bewusstseins, S.111.

Izchak Miller, “Husserl on theego”, Topoi 5, 1986, p.157.

Edmund Husserl, Die BernauerManuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), hrsg., Rudolf Bernet undDieter Lohmar, Kluwer Academic Publishers, 2001, S.286.

需要强调,本原自我不能被理解为超自然的”(super-natural)存在者,因为那样的存在者也无非是和其所对应的自然属于同一个存在序列,即世界。参见叶峰:《克里普克反驳类型等同理论中的超自然自我》(英文),《自然辩证法通讯》2013年第3期。 

Hao Tang, Wittgenstein onSubjectivity, Dissertation, University of Pittsburgh, 2010, p.iv

Edmund Husserl, Die BernauerManuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), S.277.

H. Robinson, “Personal identity,the self, and time,” in A. Batthyany and A.C.Elitzur (eds.), Mind and its placein the world, Ontos Verlag, 2006p.262. 另参见H.Robinson, “The Self and Time,” in P. van Inwagen & D. Zimmerman, eds.,Persons, Oxford University Press, 2007.

参见John McDowell, Mindand World, Harvard University Press,1994, p.24.

参见Shigeru Taguchi, DasProblem des Ur-Ich bei Edmund Husserl, Springer, 2006, S.122-131.

哈曼认为:当艾洛瓦泽看到她面前一棵树时,她所体验到的颜色都被体验为树和其环境的颜色。没什么颜色被体验为其体验的内在特性。她也没有将任何特征体验为其体验的内在特征……”参见GilbertHarman, “The intrinsic quality of experience”, Philosophical Perspectives:Philosophy of mind and action theory, 4, 1990, 31–52, p.39.

Daniel Dennett, ConsciousnessExplained, Back Bay Books, 1991, p.107.

Daniel Dennett, Brainstorms, MITPress, 1981, p.219.

Daniel Dennett, Brainstorms, p.122.

Dan Zahavi, Self and Other, p.43.

转引自Herbert Spiegelberg,“Gurwitsch’s case against Husserl’s Pure Ego”, Journal of the British Societyfor Phenomenology, 1981, 12:2, 104-114, p.105.  

Immanuel Kant, Kritik der reinenVernunft, Felix Meiner Verlag, 1956, B132.

Immanuel Kant, Kritik der reinenVernunft, A341/B399.

Immanuel Kant, Kritik der reinenVernunft, A 346/B 404.

Immanuel Kant, Kritik der reinenVernunft, B158.

Robert J. Howell, “Subjectivityand the Elusiveness of the Self,” Canadian Journal of philosophy, Volume 40,Number 3, September 2010, pp. 459-483.

参见Herbert Spiegelberg,“Gurwitsch's case against Husserl's Pure Ego”, p.107.

参见Immanuel Kant, Kritikder reinen Vernunft, “Wiederlegung des Idealismus”一章.

参见Robert Stern,Transcendental Arguments and Scepticism, Answering the Question ofJustification, Oxford University Press, 2004, p.6.

David Carr, “Kant, Husserl, andthe non-empirical Ego”, The Journal of Philosophy, Vol. 74, No. 11,Seventy-Fourth Annual Meeting American Philosophical Association, EasternDivision (Nov.1977)pp. 682-690, p.684.

Edmund Husserl, CartesianischeMeditationen, S.100, S.109.  

 




 来源:本文原载于《中国社会科学》2018年第12期
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