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倪梁康:现象学在中国与中国现象学

时间:2018-06-21 21:38:49 点击:

摘 要:现象学在20世纪20年代进入中国,但接受和发展相当缓慢,直到90年代,现象学的全面译介和研究工作才正式开始。当前的现象学研究主要在文本探讨、现象学与本土传统思想的比较研究,以及现象学与其他学科之间的合作与交流三个维度上展开。这些研究虽然取得了很大成绩,但仍然存在诸多不足之处。展望未来,现象学有可能在经典阅读、早期现象学运动研究、法国新现象学引介以及现象学与其他学科的深度融合等几个方面取得突破,其中,现象学与中国传统文化的会通具有特殊的意义,借助现象学的四条基本原理即意向性、还原、直观和先天,我们可以重新激活中国传统文化的问题意识和思考逻辑,创造性地实现从传统到现代、从历史到当下的过渡。

作 者:倪梁康,中山大学哲学系教授(广州510275);方向红,中山大学哲学系教授(广州510275)。

自胡塞尔的《逻辑研究》1900年出版以来,现象学运动已经走完了116年的旅程。在这一个多世纪的时间里,现象学从一个哲学家的构想变成了一个学派的研究纲领,从一个德国地方性的理论变成了一个横跨几代学者的世界性哲学运动。胡塞尔开辟的这片现象学土地孕育出了海德格尔、舍勒、伽达默尔、萨特、梅洛庞蒂、勒维纳斯、德里达、利科、马里翁等一批哲学大师,如果没有他们,20世纪的哲学一定会黯然失色。正是由于几代现象学家的努力,现象学在对意识、存在、自我、他人、时间、空间、感知、直观、理性、情感、欲望、价值、自由、身体、世界、历史等重要哲学问题的研究上结出了丰硕的成果;正是由于他们前赴后继的批判,现象学才从意识哲学转向存在哲学,进而完成语言学转向、人类学转向、身体转向、他者转向、神学转向等等。现象学的这些成就与现象学对历史传统和现实问题的回应是密不可分的,由此产生出一连串的方法论变革和理论性突破,如现象学还原、存在论还原、本质直观、范畴直观、生存论分析、解释学循环、被给予性理论、解构主义等等。这些变革和突破逸出哲学,已经或正在向教育学、社会学、心理学、法学、精神病学、护理学、建筑学、物理学、基因工程、人工智能、艺术等学科领域渗透并对这些学科产生了重要影响,甚至由此催生出新的交叉学科,如教育现象学、社会现象学、存在心理学、艺术现象学甚至物理现象学等等。

现象学之所以有如此强大的繁殖力,源于它在创始人胡塞尔那里就已确立起来的几条基本原理:意向性、还原、直观与先天。意向性是意识的根本特征,它表明了意识中存在着一种共属一体的两类要素或两个组成部分:意向活动和意向相关项,用胡塞尔的话来说,意识总是关于某物的意识。对意识的这一结构的发现具有重要的理论意义,它突破了笛卡尔的“我思”的理论模型,它宣布了近代哲学以来在主体中寻找基质和原点的理想是一条错误的道路,它把莱布尼茨凭其天才对“微知觉”的发现引向深入,将前意识、无意识以及非觉察的意识等概念引入意识,从而彻底变革了我们对意识的看法。

意向性的这个结构须得还原才能展现出来,还原并不是消灭和摧毁,它仅仅意味着一种理性上的自律和节制:对于不是绝对无疑的东西保持存而不论的姿态。对现实中或历史上的一切个体之物或事件的哪怕一丝的怀疑都让我们决心将它们置于括号中,对它们的存在与否不作评论,我们只关心它们所隶属的类或本质,这样便实现了本质还原。如果我们更进一步,悬置个体之物或事件活动于其上的现实世界和历史视域本身,对它们的存在与否和价值高低不作判断,我们便完成了先验还原。胡塞尔及其之后的现象学家发现,无论怎么还原,意向性中的结构总是含有两个要素且共属一体的,不同的是,每次还原之后的具体要素并不一样。本质还原带来的是本质和意向活动及其共属一体的关联,先验还原提供的是纯粹自我和体验流以及它们无法切割的联动,存在论还原告诉我们,存在总是存在者的存在,而存在者总是存在的存在者,身体还原引出身体—自我和身体—世界两个对子,给予性还原挖掘出给予—被给予这个贯穿其他所有关联的关联。

这些关联可以通过与还原相伴而生的直观得到明见性的证明。本质还原带来的是对本质的直观,一切隶属于本质的类、种和属都可以在它借以显示自身的个体对象被置于括号之中后为意识所直观。这里的直观不应被自然态度理解为单纯的一次性看到,而应像胡塞尔所洞察到的那样,被视为两个行为的同时发生,即含义意向得到充实。当某些体验充实了某个含义意向,也就是说,充实了某个类、种或属的时候,我们便说,我们直观到这个类、种或属了。根据这个理解,哲学史上一个意义深远的突破便呼之欲出了:包括“是”在内的所有范畴也是可以为我们直观的。胡塞尔《逻辑研究》之“第六研究”指出,本质在得到体验的充实之后可以作为基础用来充实更高阶的范畴,反过来说,范畴作为含义意向可以为本质所充实——尽管本质本身也需要体验来充实。这一现象完全符合直观的定义:直观就是对含义意向的充实。这个层面的直观就是胡塞尔所谓的范畴直观。对范畴直观的肯定,对于近代哲学而言,打破了康德关于范畴不能直观的禁令;对于胡塞尔来说,开启了先验现象学的合法性;对于海德格尔来说,对此在的生存论分析获得了学理上的保障;对于法国现象学来说,它是现象学的诸种转向不言而喻的前提。

现象学关注生命,强调体验,坚持认为在现象的背后一无所有,但现象学并不因此就雷同于实用主义、现象主义和生命哲学。现象学具有自身的独特性,这就是它对先天的认可,对先天论的构建和证明。尽管在现象的背后一无所有,但诚如海德格尔所言,那应该成为现象的东西却没有显现出来。表象和假象盛行,唯有通过还原,将其置于括号之中,我们才能“回到实事本身”,回到那仅仅来自自身而绝不来自经验的先天之物。这种先天之物,在胡塞尔那里是本质或艾多斯,在海德格尔那里是存在者的存在和存在本身,在萨特那里是存在和虚无,在梅洛庞蒂那里是身体或肉,在勒维纳斯那里是他者,在德里达那里是不可解构的“过先验性”,在马里翁那里是被给予性。尽管它们是如此不同,但它们有一个共同的特点,即它们不仅不是来自经验的累积和抽象,反而是我们一切经验得以可能的前提。

带着这些禀赋和特质,现象学来到中国。

一、现象学在中国的接受和传播

限于篇幅和主旨,本节仅仅提及胡塞尔和海德格尔的现象学在中国接受和传播的几个主要节点。一部完整的关于现象学运动诸流派及其代表人物在中国的接受史,目前尚未问世。不过,关于意识哲学、存在哲学和解释学三大流派在中国的接受和传播情况,可参阅张祥龙等:《现象学思潮在中国》,北京:首都师范大学出版社,2011年。

西方哲学进入中国人的视野始于近代著名翻译家严复(1854—1921),他于1896年将赫胥黎的《进化论与伦理学》选译为中文并以《天演论》为名出版。在其后的数十年内,一大批现代西方哲学著作,如意志主义、实用主义、实证主义和生命哲学等等,有了自己的汉语译本,并于20世纪上半叶在中国产生了巨大的影响。

现象学在中国的接受起步相对较晚且进展相当缓慢。20世纪20年代,一些中国学者如张东荪(1886—1973)等在自己的著作中对胡塞尔的一些基本观点已经有所提及,甚至在个别学者那里有一些更为系统的论述,但这些介绍主要基于当时日本的现象学研究而非直接依据德国的现象学运动。

在20世纪上半叶,与日本相比,中国研究德国现象学的学者可谓凤毛麟角。屈指数来,排在首位的当推熊伟先生(1911—1994),他属于中国第一代留学德国学习现象学的人。他于30年代来到德国弗莱堡大学,参加海德格尔的研讨班和讲座并深受其思想方式的影响。回国后,熊先生辗转于多所大学,最后在北京大学任教,成为海德格尔研究的一代宗师。他是国内介绍和翻译海德格尔思想第一人,也培养、影响了一批海德格尔思想的研究者和翻译者,海德格尔作品的汉译绝大部分出自他的学生或追随者之手。

与熊伟同时期在弗莱堡的中国学生还有两位:一位是萧师毅,他在1946年与海德格尔一起尝试把老子的《道德经》译成德语,后任教于台北辅仁大学。另一位是沈有鼎,他的论文是芬克代表胡塞尔指导的,他可能拜访过退休后的胡塞尔,回国后先后在清华大学和中国社会科学院工作。

从30年代末起,中国的现象学研究几近停滞,只有香港和台湾由于历史原因而成为例外。从大陆移居台湾定居在台北的牟宗三先生(1909—1995)是20世纪最重要的儒家思想家之一,他于50年代开始钻研实存哲学并因此而对现象学有所涉猎。胡塞尔现象学的第一个中文译本选译了《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的第一和第二部分,于1980年问世,译者为移居台湾的胡秋原(1910—2004)。

改革开放以后,尤其是80年代以来,许多对西方哲学感兴趣的学子远赴欧美学习现象学,这其中也包括熊伟的弟子们。到90年代末,在国内或国外受过专业训练的新一代现象学研究者开始崭露头角。1994年,这些学者组织了中国第一次现象学会议并成立了中国现象学专业委员会,这个团体定期举办年会,定期出版年刊《中国现象学与哲学评论》;1996年,香港现象学会成立,旨在利用香港特殊的地理位置和学术开放政策为跨文化和跨学科的研究提供平台,2004年,《现象学与人文科学》杂志在台北出版,成为香港现象学界的核心刊物;在台湾,一些现象学的研究机构和中心先后成立。从此以后,大陆、香港和台湾的现象学界逐步展开越来越密切的合作和交流。

二、现象学在中国的研究现状

中华文化圈内现象学研究的进展主要是由第三代和第四代中国现象学者们推动的,他们分布在各主要高校或研究机构,从下面的介绍中我们大致可以看出他们的学术旨趣及其对现象学的贡献。这两代研究者为数众多,成果颇丰、贡献甚大者亦不少,但遗憾的是,限于篇幅,大陆方面这里只能提及中国现象学专业委员会各位委员的研究方向。 就大陆而言,在北京大学,靳希平主要致力于胡塞尔、海德格尔和古希腊哲学的研究,张祥龙不仅进行现象学的文献梳理,而且将现象学的精神贯彻到中国传统哲学的研究之中,陈嘉映、王庆节的海德格尔《存在与时间》翻译厥功甚伟,杜小真专注于法国现象学的翻译和诠释,吴增定则并行于现象学和政治哲学两条道路;中国人民大学的张志伟专注于从康德到海德格尔的德国思想传统梳理;在复旦大学,张庆熊尝试从现象学出发对马克思主义、分析哲学和宗教经验等多个领域内的主题展开论辩,丁耘在关注现象学的同时开始转向政治哲学的研究;在中山大学,倪梁康一边研究现象学,一边在现象学与中国和印度传统文化之间的关系上投入巨大精力,朱刚和方向红在德法现象学两个领域同时展开研究;在同济大学,孙周兴的海德格尔和尼采的研究与翻译成果斐然,柯小刚已开始尝试将现象学融入传统思想与文化;在华中科技大学,邓晓芒从德国唯心论转向现象学,张廷国专注胡塞尔现象学的翻译和研究;在浙江大学,庞学铨大力推介H.施密茨的新现象学,杨大春则聚焦于法国现象学;在西安交通大学,张再林将现象学与文化哲学进行嫁接;在兰州大学,陈春文翻译并重新解读海德格尔的现象学;在海南大学,张志扬利用现象学还原反思古希腊开端至今科学主义一以贯之的自然理性的双重遮蔽性;在商务印书馆,陈小文在大力推动现象学出版事业的同时展开海德格尔著作的翻译和研究。

就台湾而言,在政治大学,汪文圣集中探究胡塞尔和海德格尔的现象学,蔡铮云将现象学与后现代联系在一起,罗丽君专注于胡塞尔的现象学,英年早逝的张鼎国留下一部简汰精当的现象学解释学研究文集;在中山大学(高雄),游淙淇在现象学、社会理论和文化理论三个领域同时展开研究;在清华大学,黄文宏关注胡塞尔和芬克的现象学及其与西田几多郎哲学的关系,吴俊业的兴趣点则从胡塞尔经过海德格尔一直延伸到梅洛庞蒂。

就香港而言,在香港中文大学,张灿辉和关子尹对德国现象学有专门的研究,刘国英聚焦于法国现象学,王庆节同时在现象学和中国传统文化两个领域着力,姚志华则用功于现象学和佛教。

绝大部分重要的现象学著作都已译成汉语,一些经典现象学家,如胡塞尔、海德格尔、舍勒、萨特和梅洛庞蒂等,他们有些人的作品生前就已译成中文,他们的全集翻译有的已经列入计划,有的已经开始,这些翻译作品深受学生和学者们的欢迎。

在汉语文化圈,现象学的影响日益增长,这种影响甚至从哲学溢出到其他学科。自1978年以来,仅在大陆出版的现象学专著就超过100部,从2000年开始,发表在各级各类期刊杂志上的现象学研究文章和论文每年不下100篇,这一领域的硕博论文数量也在持续增长。很多大学开展现象学方面的研究和教学,在过去的五年,有40多项现象学研究课题得到了政府资助。目前,跨学科的研究已经扩展到文学、历史、法律、音乐、医学和教育等领域,艺术学和建筑学的专家甚至已经与现象学家们举行过几次联合会议了。

当前的现象学研究主要在三个维度上展开。第一,对现象学文本和文献的考察和探讨。这项工作主要包括对现象学重要的一手和二手文献的梳理和阐释并对现象学的传统问题重新进行反思和审查,除此之外,它还包括对国际现象学界最新发现的现象学文献的关注及其讨论热点的参与。像新出的胡塞尔和海德格尔的手稿、讲座稿或书信集的翻译和解释,对海德格尔“黑皮书”的评价,对K. Held, R. Bernet, D. Lohmar, D. Welton, D. Zahavi, JL. Marion等人著作或论文的翻译和介绍等等都属于这个维度。

第二,现象学与本土传统思想的比较性研究。这种研究主要与中国传统文化资源即儒佛道相关,例如,把胡塞尔现象学与唯识学和儒家心性哲学联结在一起的研究,在海德格尔基础存在论与道家、佛学和儒学之间展开的对话,在伦理学和道德哲学上将舍勒、梅洛庞蒂与儒家进行比较的尝试,以及将道家与法国现象学进行互证互勘的努力等等。

第三,现象学与其他学科之间的合作和交流,尤其是文学艺术和自然科学对现象学方法的应用。在中国,现象学与艺术理论、建筑学以及科学哲学和科学史之间的相互借鉴和启发已渐成风气。不仅如此,现象学方法现在还常常用于心理学、政治学、法学、社会理论、文艺理论和教育学等学科上。

虽然近三十年以来,中国的现象学研究在广度和深度上已有极大的提升,但仍然存在一些不足之处。首先,经典现象学家全集的完整翻译与出版尚需时日,一些堪称经典的二手文献翻译成汉语的较少,更遑论那些滋养着现象学名著的同时代其他学者的著作了——没有那些周边性的著作,没有那些著作所激发的思考和辩论,这些名著不可能凭空产生。这样的说法也许太抽象,我们这里举几个例子:《胡塞尔全集》目前已出版至40卷,译成汉语的不到半数,《胡塞尔全集》“材料卷”已出版8辑,“档案卷”也有4卷面世,尚没有任何一辑出版了中译本;在现象学界闻名遐迩的“现象学丛书(Phenomenologica)”目前已出版200多部,翻译成中文的不超过10部;《海德格尔全集》的编排已达至102卷,德文版已出版90多卷,中文版目前只有20多卷问世。可喜的是,胡塞尔、海德格尔、梅洛庞蒂等重要现象学家的文集汉译已经列入国家重大项目,还有一些现象学家如舍勒、勒维纳斯等的文集正计划申请国家重大项目。相信未来这方面的工作会有长足的进步和可观的发展。

其次,现象学与中国哲学的比较研究早已开始并已取得一定的成就,但总体而言,这种比较还是相对外在的,有时候显得有些牵强附会,与真正意义上的中西会通相距甚远,以两辑《中国现象学与哲学评论》为例,除个别文章以外,2003年出版的第五辑“现象学与中国文化”以及2015年出版的第十六辑“现象学与中国思想”中的大多数论文大体上就是这种状况的反映。

最后,以现象学为方法论基础的跨学科交流也出现了类似的情况。我们已经提出了艺术现象学、技术现象学、建筑现象学、教育现象学、历史现象学、科学现象学、法律现象学、现象学社会学等等这些交叉学科名称,也已经开展了相当多的研究工作,但由于教育体制的问题,学科之间壁垒森严,研究者的学科视野受到严重限制,掌握现象学理论和方法的人缺乏相关的交叉学科的知识储备,反过来,相关学科的研究者对现象学也知之甚少,这使得现象学的理论成就和方法论创新在向其他学科转移和对接的过程中经常发生错位和误读,这在国内召开的历次艺术现象学和建筑现象学等会议上表现最为明显。

三、中国现象学展望

下面笔者结合中国现象学发展的成就和不足对中国现象学未来的诸种可能走向提出几点自己的浅见。

第一,重读经典,挖掘新意。即使像胡塞尔的《逻辑研究》和海德格尔的《存在与时间》这样已问世多年的汉译名著,其内在的意义和价值并不会因为我们阅读过几遍就完全耗尽。胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中对心理主义的批判不禁让人想起当代自然主义和还原主义的横行,胡塞尔的视角和思路是否可以转用于对它们的批判?从《逻辑研究》的“第一研究”中诞生了德里达的解构主义,海德格尔从“第六研究”出发建立起基础存在论和生存论分析的合法性,这两个研究对于我们意味着什么?马里翁重读“第六研究”,竟然将直观改造为“被给予”从而完成了对海德格尔“存在论还原”的还原,这一点启发我们,深度的阅读也许会有意想不到的收获。如何理解其他四个研究?其中关于抽象与代现、整体与部分、独立对象与不独立对象之间的关系在汉语学界没有得到足够的关注。《存在与时间》中的亚里士多德向度、人类学向度、宗教向度、意志哲学和精神分析学向度都已被读出,我们该怎样阅读?难道仍然停留在对于存在与存在者、本真与非本真、历史与历事、畏与怕的津津乐道的区分?其他经典作品也应作如是观。

第二,重视早期现象学运动的研究。早期现象学运动并非胡塞尔、海德格尔和舍勒的三人行,而是由一批才华横溢的学者共同推动的,他们在自己的领域对现象学的一些命题或结论提出了质疑或给出新的解决方案,然而由于他们长期处于胡塞尔和海德格尔的阴影之下,以致他们的思想很少为中国学者关注,其作品在汉语学术圈内也较少出现。一些现象学团体,像哥廷根学派、慕尼黑学派、弗莱堡学派等,他们的学术风格我们还不能准确地描述,一些学者如A.普凡德尔,A.雷纳赫,M.盖格,A.柯瓦雷等,他们的创造性工作还不为我们所知,甚至胡塞尔的几个著名的学生或助手,如E. 施泰因,R. 茵加登,L. 兰德格雷贝, E. 芬克等,国内对他们的研究才刚刚开始。

第三,引介法国新现象学。“法国新现象学”是已故著名现象学者L.腾格尔义(L. Tengelyi)对法国第三代现象学家的统称,这一称号代表着现象学运动在当前阶段的最新进展和最高成就。以萨特和梅洛庞蒂为代表的法国第一代现象学家完成了对德国现象学的接受、拓展和改造,以德里达、勒维纳斯和利科为旗手的第二代现象学家在此基础上提出了全新的现象学概念,突破了传统现象学的基本命题和方法,极大地扩展了现象学的研究领域和应用范围。到了20世纪80年代,一批新的现象学家脱颖而出,带着新的话语走入现象学运动这个舞台的中央,如“现象学的神学转向”说(JeanLuc Marion)、现象学的“精神分析谱系学”(Michel Henry)、“意义的自动构成”论(Marc Richir)、“时间的分叉”说(Dominique Janicaud)、“现象学的时序学”(Franoise Dastur)、“现象学的艺术论”(liane Escouba)等等,这些新的概念和词汇背后是整整一代哲学家的自觉努力:对现象学的边界进行反复勘探,把现象学的基本概念推向极端,重新审视现象学的基本方法,以此为基础,对传统哲学尤其是形而上学进行反思和批判,试图走出一条既不同于传统范式又拒绝后现代方案的道路。

第四,推进现象学与其他学科的深度融合。将正在进行中的学科结合,如艺术现象学、建筑现象学、教育现象学、技术现象学等等,变成有机的融合,让现象学真正为相关学科的主题论证和理论创立提供方法论上的指导和认识论上的支持;借鉴海外学者的融合思路和理念,提出并论证现象学与新兴学科乃至社会活动或现象相结合的可行性和实现路径,例如,面对新兴学科或者既有学科的新进展,我们可否提出基因工程现象学、虚拟现实现象学、脑科学现象学、神经科学现象学?面对社会现实中某些特殊的活动或现象,我们可否进行相关的现象学研究,例如,也许我们可以接纳并展开对暴力现象学、残疾现象学、护理现象学、临终关怀现象学、捐赠现象学、现象学治疗等学科的研究。上述这些学科名称有的尚未成型,有的在美国、日本和中国台湾等国家或地区早已出现并产生了相当成熟的理论和实践。

现象学与马克思主义的融合具有特殊的意义,实际上,将现象学与马克思主义相结合的思路由来已久。现象学阵营中最有建树者当推萨特、梅洛庞蒂和德里达,但是,如何利用汉语现象学的资源面对马克思主义在中国的解释学传统并由此建立基于中国经验的现象学马克思主义,这是一个虽然艰难却值得期待的课题,因为在这里极有可能产生激动人心的发现,而这些发现会反过来影响现象学和马克思主义。

第五,促进现象学与中国传统文化的会通。这是最后一点,也是最重要的一点。现象学对于中华文化圈有着广泛的吸引力。就方法论而言,“回到实事本身!”的口号与哲学对原创性思考的基本要求完全一致;作为一门具体的工作哲学,现象学在其哲学研究中提供了一个进行对话和讨论的公共平台;由于现象学的方法把哲学建立在对直接直观的分析之上,它替代了对精致理论和抽象概念的建构;严格的事实描述和分析是现象学独具特色的思想方法,它让人以最简洁的方式切近地关注问题本身。

就主题和内容而言,现象学首先被看作是一门意识哲学,这个观点与胡塞尔的原本想法是一致的。胡塞尔的这条进路不仅在欧洲传统哲学与内在性哲学或心灵哲学之间架起了桥梁,而且使现象学与中国的两个本土思想,即佛教的唯识学和儒家的心性论,有可能建立联系;现象学同时也被看作是一门存在哲学,海德格尔对存在、在世、本有、时间和语言等等的思考与中国的道家、佛学和儒学之间有着天然的亲和性;其实,现象学还可被看作是一门伦理学,舍勒的价值哲学与儒家对价值秩序的推崇异曲而同工;最后,现象学也是一门艺术哲学,法国现象学家的艺术理论和空间学说与道家思想虽属不同时代,但仍然给人一种遥相呼应之感。

所有这些都让现象学在中国找到属于它的精神共同体,让它最终有可能在汉语文化中落地生根,开花结果。

心性现象学正是这样一朵正在绽放的花朵。心性现象学曾经度过了一个比较长的孕育期,以耿宁和倪梁康为代表的兼通现象学、唯识学和儒学的学者以论文、专著或会议的形式对三门学问的关联概念之间的联系和区别作过激烈的辩论和深入的探讨,其标志性成果浓缩为作为心性现象学前身的“现象学心学”。这从倪梁康著作的标题中可见一斑。参见倪梁康:《心的秩序:一种现象学心学研究的可能性》,南京:江苏人民出版社,2010年。 自2011年倪梁康发表纲领性论文《心性现象学的研究领域与研究方法》倪梁康:《心性现象学的研究领域与研究方法》,《华东师范大学学报》2011年第1期。 以来,心性现象学的花蕾开始绽放。2012年第一届国际心性现象学专题研讨会正式召开,同年,耿宁的心性现象学论文集《心的现象》出版,2014年耿宁的著作《人生第一等事:王阳明及其后学论“致良知”》问世,关于心性现象学的研究专栏开始出现,一批论文着眼于微观的概念构成方式与细节的思路成型过程对现象学、唯识学与儒学的交融和会通进行深度的梳理、互勘和批判,一些建基于三门学问之上但又无法归入其中任何一门的研究成果和理论创见开始涌现。在不远的将来,心性现象学有可能作出重大的理论创新,我们有理由相信,这朵心性现象学之花终将结出丰硕的果实。

心性现象学的问思路径为现象学与中国传统文化的全面接触提供了成功的范例,沿着这条路径,我们可以创建或重建一系列与传统思想相关联的交叉学科,如中医现象学、易学现象学、天道现象学、诸子现象学、书法现象学、诗经现象学、楚辞现象学等等。当然,需要说明的是,这些名称之间并没有严格的逻辑关联,有的已经有相关的论文,有的还未见端倪,有的相互重叠,我们这里把它提出来,旨在强调现象学与中国文化方方面面相结合的可能性。

现在的问题是,如何把这里的种种可能性转化为现实性呢?如何让两者的比较不再流于形式而成为彼此外在的排列组合呢?我们还是必须借鉴心性现象学的成功经验,从微观的角度显示概念的构成方式,从细节出发考察思路和论证的成型过程,然后进行深入的比对、互勘和批判,以期直接“面向实事本身”。

也许有人会说,这种方法对一切比较性的研究都适用,关键的问题在于如何达到这一点。我想说,现象学的优势恰恰在于这里。现象学不仅与中国的传统文化有着相近的主题,它还有一套逼近这些主题的基本原则和方案,这就是我们在文章一开始便提及并略加说明的四条基本原理:意向性、还原、直观与先天。借助这一套原则和工具,以心性现象学为楷模,现象学一定会证明自身有能力重新激活中国传统文化的问题意识和思考逻辑,创造性地实现从传统到现代、从历史到当下的过渡。我们相信,现象学终有一天会以自己的方式洗去传统文化覆盖在身上的尘埃、混在肌理中的杂质,重新焕发她本有的容光。

当这一天到来的时候,现象学开始离开中国,返回它的发源地。这时的现象学已不是那带着原初的异禀和特质来到中国的现象学,它在深刻地影响汉语学术和传统的同时也深深地烙上了汉语思维的印记,在中国人对现象学经典的阅读中、在早期现象学运动的研究中、在法国新现象学的引介中、在现象学与其他学科的深度融合中是这样,在现象学与中国传统文化的会通中更是如此。会通,是他者之间相互的照亮。没有意向性之光,传统文化中的形而上学部分也许始终处于黑暗之中;缺乏现象学还原这颗钻头,传统文明中那令人叹为观止的理论和匪夷所思的方法可能永远隐藏在历史沉积层的深处;不懂得现象学直观,将无法激活古人的原初体验;否认先天之物的存在,又会使刚刚激活的原初体验沦为经验论和相对主义的囚徒。然而,传统文明的某些特质却又抵制着现象学的探照和钻探,现象学也许需要改造自身的某些原理才能通达这些特质,现象学的这些改造实际上正是对自身的某些缺陷的克服,而这些缺陷在它的发生地是无法看出来的,因为它所从出的西方文明就包含这些缺陷于自身之中。

也许有一天,来自中国的现象学会在它的出生地得到悦纳,西方哲学乃至西方文明本身因此而得到某种改造和纠偏,因为它的光芒照进了西方文明的幽暗之所。

那时,我们不再展望现象学在中国的未来。那是一个开始书写中国现象学史的时刻。




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