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舒远招:康德道德神学中的正义问题

时间:2018-06-21 21:13:11 点击:

   众所周知,康德在《纯粹理性批判》中批判所有从理性的思辨原则而来的思辨神学,阐明了从思辨理性出发证明上帝存在的仅有的三种方式——本体论证明、宇宙论证明和自然神学(自然目的论)证明——的不可能性,并在此基础上试图建立远胜于思辨神学的道德神学。在《实践理性批判》中,康德进一步展开了自己的道德神学,把上帝的存在作为纯粹实践理性的一条重要公设来加以论述。在《判断力批判》中,康德把作为道德目的论的道德神学与作为自然目的论的自然神学加以对照,指出自然神学是理性要从只能经验性地被认识的自然目的中推论出上帝(自然的至上原因)及其属性的尝试,而道德神学则是从自然中的理性存在者的可以先天地被认识的道德目的推论出上帝及其属性的尝试。1 康德所理解的理性存在者的道德目的就是世界上的至善,是德与福的统一或一致,或者说,是理性存在者在与德性法则相一致的客观条件下、即在配享幸福的条件下成为幸福的。他认为至善绝不能自然地达成,而必需设定有一个具神性的神,由他来保证至善的实现。

   本文是从正义论的角度解读康德道德神学的一个尝试。我们看到,康德在论述道德神学时,他的确把道德神学中的神当作一位正义之神来看待,在神的诸多属性中,正义占有极其重要的地位。由于保证世上至善实现的神被视为正义的,因此,人们也很自然地倾向于相信:神所保证能够在世上实现的至善本身也是正义的。但是,由于康德本人的论述要么语焉不详,要么晦涩难懂,加之各种文本中的说法并不完全一致,因此,这样一种对道德神学的正义论解读也就不能不遇到理解上的巨大困难。有鉴于此,本文试图对康德道德神学中的正义问题展开具体探讨。

   一、神的正义意味着什么?

   毫无疑问,康德在其道德神学中赋予了神以多种不同凡响的属性,这些属性大多具有明显的道德意义。

   在《纯粹理性批判》中,康德在谈到神的意志时指出:“这个意志必须是全能的,以便整个自然以及自然与世上德性的关系都服从于它;必须是全知的,以便它洞悉最内在的意向及其道德价值;必须是全在的,以便它直接贴近世上至善所提出的需要;必须是永恒的,以便任何时候都不缺乏自然与自由的和谐,等等。”2在这段话中,神被赋予全能、全知、全在、永恒等属性,遗憾地是省略了正义这个属性。

   在《判断力批判》中,康德对神的属性作出了类似的刻画:“在与唯有在其统治下才有可能的至善的关系中,亦即在与处于道德法则下的理性存在者的生存的关系中,我们将把这个原始存在者设想为全知的:以便哪怕最内在的意向(这构成理性存在者的行动的真正的道德价值)也暴露在他面前;设想为全能的:以便他能够使整个自然都适合于这一最高目的;设想为全仁的,而且同时是正义的:因为这两种属性(联合起来,智慧)3构成了世界——作为处于道德法则下的至善——的一个无上原因的原因性的条件;此外,还有所有其他先验的、在与这样一种终极目的的关系中被预设的属性,如永恒、全在等(因为善良和正义是道德的属性),也都必须设想是他所具有的。”4在这段话中,全知、全能、永恒、全在四种属性与《纯粹理性批判》中的说法基本一致,但增加了仁慈(Güte)和正义(Gerechtigkeit)这两种属性。康德在此指出这两种属性是道德属性,并与智慧相结合。说它们“构成了世界——作为处于道德法则下的至善——的一个无上原因的原因性的条件”,意思可能是:神之所以能够成为作为至善的世界的无上的原因,凭借的恰好是它所拥有的这两种道德属性的。然而,康德在此不仅没有将仁慈、正义与智慧的关系讲透彻,也没有解释神究竟是如何凭借这两种属性而成为作为至善的世界的无上原因的,甚至也没有说明仁慈与正义之间的关系。

   《实践理性批判》也对神的属性做了详尽的刻画。康德说:“我们只有从一个道德上完善的(神圣的和仁慈的)、同时也是全能的意志那里,才能希望至善。”5这就赋予了神以神圣、仁慈、全能等属性。在强调幸福的享受必须先获得享受幸福的道德资格时,康德认为应该把神的神圣性置于仁慈性之前,因为人的配享幸福的资格,恰好是在与神作为立法者的神圣性的庄严一致中获得的,即出于对神圣法则的敬重而行动。在解释神的意志的神圣性(Heiligkeit)时,康德还特意加以了一个脚注来说明神意的多重属性:“在这里,为了表明这个概念的独特之处,我只想再说明一点:当人们将各种属性赋予神时,人们也发现它们的性质也适合于被造物,只是它们在神那儿提升到了最高的等级,如力量、知识、在场、仁慈等等被冠以全能、全知、全在、全仁之名。但的确有三种属性是仅仅赋予神的,而且的确不带量的同位语,它们都是 道德的属性。他是唯一的神圣者,唯一的永福者,唯一的智慧者;因为这些概念已经不再受到任何限制。依照它们的秩序,他因而也就是神圣的立法者(和创造者),仁慈的统治者(和保护者)和正义的审判者。这三种属性在自身中就包含了神借以成为宗教对象的一切,而且适合于这些属性,形而上学的完善性就自动地添加到理性当中了。”6

   康德在此表明:神作为立法者具有神圣性,作为统治者具有仁慈性,作为审判者具有正义性。这三种属性集中体现了神性,以至于神凭借它们就可以成为宗教对象的一切,所以,我们只要理解了这三种属性的含义,就可以理解道德神学这种理性的宗教的实质。

   康德对神作为立法者的神圣性的解释是清楚的:虽然人所遵循的道德法则是人基于自由意志自我立法的,但为了强化道德行为的动机,我们有必要把我们给自己颁布的道德法则设想成是在执行神的神圣的诫命,由此就赋予了我们的自我立法以庄严的神圣性。神的仁慈或善意使他能够赐福于人类,但是,神不能只有仁慈,他在赐福于人类时还应该首先使人意识到道德法则的神圣和威严,他只能把幸福赐给那些敬重法则、配享幸福的人。所以,康德把神的神圣性排在其仁慈性之前,使仁慈性受神圣性的限制。当然,神毕竟是仁慈的,他必定能够将幸福赐给所有配享幸福的人,不使人们享受幸福的希望落空。

   诚然,康德没有具体解释神是如何进行正义的审判的,其审判的正义性体现在哪里,但是,他在这段话中明确地将正义的审判者等同于唯一的智慧者,这可以作为我们解读神的正义性的一个重要线索。对康德而言,基督教学说中一个能够让配享幸福者享有幸福——在神之天国中——的神,是“一个智慧的和万能的幸福分配者”7。作为本源的至善,他是世上至善的源泉。他在分配幸福方面的智慧在于:他能够按照精确的比例将幸福分配给具有德性的人。一方面,凡有德者,他都赐予与其德性相称的幸福;另一方面,凡享有幸福者,他都要求能够具有德性。两方面结合起来,恰好就是世上的至善,它是由本源的至善中派生出来的。神作为本源的至善是唯一的智慧者,因为唯有他才真正拥有关于至善的智慧,因而能够给人以实现至善的希望。这个唯一的智慧者在智慧地分配幸福时,不仅仅具有仁慈的一面,而且还首先具有神圣的威严,这是“因为智慧从理论上来看意味着对至善的知识,而从实践上看意味着意志对至善的适合性,所以我们不能赋予一个最高的独立智慧以某种仅仅建立在仁慈上的目的。”8在我看来,神对于幸福的这种智慧的分配,其实就等于神对于人们是否自觉遵守法则所作的正义的审判:凡怀着对法则的敬重而做自己该做的,或至少不做自己不该做的,都拥有了享受幸福的道德自由,因配享幸福而享福。所以,正义的审判必定将幸福给予配享幸福之人。

   这当然是康德在《实践理性批判》中并未明示的,而是我依据康德将唯一者的智慧者与正义的审判者的等同而推断出来的。在康德心目中,至善学就是智慧学。神凭借自己关于至善的智慧、凭借自己的神圣性和任慈性而能够成为唯一智慧的幸福分配者,同时也就成了正义的审判者。善有善报,中国人经常讲的这句话,就是康德道德神学中的智慧的、正义的神所做的。概言之,神的智慧或正义,就在于使配享幸福者享有幸福,就在于给人以实现至善的希望。

   二、至善本身是正义的吗?

   既然神的正义在于使人能够实现至善,那么,在设定神的存在的前提下人有望实现的至善本身,也就合乎逻辑地被赋予了正义的含义。然而,康德本人并未明确地用正义的(gerecht)这个词来形容至善,我们有什么理由认为在康德这里至善是正义的?

   这里所说的至善(das höchste Gut),当然不是指无上的善(das oberste Gut)即德性或德行,而是指德性与幸福相一致这个意义上的圆满的善(das ganze und vollendete Gut)。对康德而言,有德无福或缺德享福都不是至善,因为都是不圆满的。单独一个人的德福一致,是个体意义上的圆满的至善,所有人的德福一致,则构成一个世界的普遍的至善。圆满才是正义,德与福的分离或不一致意味着不圆满,也同时意味着不正义。

   如果一个人不配享有幸福,其行为违反道德法则,甚至内心对法则毫无敬重之意,但他却享有了幸福,这就意味着恶有善报,自然是不正义的。所以,凡享受幸福者必须具有德性,这就是圆满的至善所要求的,也是一种正义的要求。康德尽管没有恶有善报明确说成是不正义的,但他的确声称这是理性所不赞同的。他在《纯粹理性批判》中写道:“对我们的理性而言,单有幸福还远不是圆满的善。倘若它不是与配享幸福即德性的善行结合在一起的话,理性是不赞同这样一种幸福的(尽管爱好有可能愿望它)。”9

   如果一个人配享幸福却没有享受幸福,这就意味着善有恶报,同样是不正义的。因此,圆满的至善要求配享幸福者能够享受幸福,这自然是一种正义的要求。康德在《纯粹理性批判》中的说法是:“但单有德性,以及与德性一起,单独的配享幸福,也还远不是圆满的善。为了达到圆满的善,其行为并非配不上幸福的人就必须能够希望分享幸福。即使不受私人意图纠缠的理性,当它不顾自己的利益而置身于给别的存在者分配所有幸福的地位时,也不能做出另外的判断。”10显然,给配享幸福者以幸福是公道的,是符合神的智慧或正义的。康德在《实践理性批判》中同样有明确的断言:“因为需要幸福,也配得上享有幸福,但却没有分享幸福,这是与一个同时拥有所有威力的存在者——哪怕我们只是设想有这样一个存在者——的完善意愿不能共存的。”11

   让坏人过得幸福是不正义的,同样,让好人过得不幸同样是不正义的。这两种情况,都不是神对于幸福的智慧的分配。幸福必须按照德性、按照配享幸福的程度来分配。

   当我们把德福一致的至善论解读为一种智慧学意义上的正义论时,也就能够理解康德伦理学的一个独特之处了。这就是:康德从没有将自己的义务论叫做正义论。每个人都要尽自己的义务,这意味着行动要自觉地符合道德法则的要求,不能与法则相违背。这种义务论尚未把幸福这个质料意义上的目的包括进来,因而还不是至善论,因此不是正义论。当然,由于尽义务是配享幸福的条件,构成至善的首要的组成部分,因此,在至善论的框架内,义务论也就成了正义论的一个组成环节了。在此意义上,人在履行义务时所拥有的德性也可以被视为一种正义了。总之,仅仅德性还不是纯粹实践理性(一个由法则规定的意志)的全部客体,义务论必须与幸福论相统一,才形成了至善论即正义论。

   三、康德为何不把至善论叫做正义论?

   按照上述解读,康德所说的圆满的至善就是正义,至善论不仅是智慧学,也就是正义论。康德的道德神学给有德者带来分享幸福的希望,也就是给他们带来正义的曙光。这种解读不仅把至善本身当作正义,而且把保证至善实现的神首先理解为正义之神,他的神圣和仁慈都统一在智慧的正义之中了。因为正是他的正义的审判,把幸福做了智慧的、正义的分配,即分配给配享幸福者。

   但是,康德本人毕竟没有直接把至善就说成是正义的,也没有把至善论叫做正义论。这其中到底有些什么缘故呢?我们从康德的其他一些论著的论述中,可以找到问题的答案。

   在1791年的《论神正论中所有哲学尝试的失败》一文中,康德也谈到了神的三种属性:神圣、仁慈和正义。 这三种属性,是与世界上的三类与目的相悖的东西相对应的。世界上有三种与目的相悖的东西:一是道德上与目的相悖的东西,即恶(罪);二是自然与目的相悖的东西,即祸(苦);三是世界上的犯罪与惩罚的不对称,即恶没有得到恶报。神作为立法者的神圣应该解决恶的发生的问题;神作为统治者的仁慈应该解决祸的出现的问题;神作为审判者的正义应该让犯罪者受到应得的惩罚。康德认为,这三种属性共同构成了道德上的神的概念。12在这里,康德非常明确地指出:神的正义的审判仅仅指向对犯罪的惩罚,而不在于对德行的奖赏。康德在一个脚注中指出:“正义虽然以立法者的仁善为前提条件(因为如果他的意志不是旨在其臣民的福祉,那么,他也就不能使自己的臣民承担顺从他的义务);但他却不是仁善,与仁善有本质的区别,尽管包含在智慧的普遍概念中。因此,就连对缺少在人们此世分摊的命运中表现出来的正义所作的抱怨,也不是针对好人过得不好,而是针对恶人过得不坏(尽管如果让恶人过得好,对比还将加大这种不满)。因为在一种神的统治中,就连最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正义上,而是必须在任何时候都建立在神的仁善上,因为只是履行了自己责任的人,不能对神的善行提出合法的要求。”13

   在这段话中,康德认为当人们抱怨缺乏正义时,针对的不是好人过得不好,而是恶人过得不坏,因此,只有对恶人施加惩罚才是正义的,而给好人以幸福不属于正义。神作为审判者的正义只负责惩罚罪恶,而不在于奖励德性。于是,正义只在于恶有恶报,而善有善报与正义无关,只能指望神的仁慈的恩赐。

   在《道德形而上学》的“最后的附释”中,康德也提出,神的正义仅仅跟惩罚相关,而与酬报无关。“因为酬报(praemium,remuneratio gratuita[酬报、白白的奖赏])根本不与对那些对别的存在者只有义务而没有权利的存在者的正义相关,而仅仅与爱和行善(benignitas)相关,在这样一个存在者那里更不能有酬报(merces)的要求,而一种酬报的正义(iustitia brabeutica)在上帝对人的关系中就是一个矛盾。”14康德在这里主要是想说明:人与神的关系是一种超验的关系,完全不同于人与人之间的内在的道德关系。但他也的确强调了爱与正义的区别。神赐福于人,这不是正义,而是爱。人与神之间的爱的关系是双向的,人可以爱神,神也可以爱人。但是,人不能以正义的名义,要求神给自己的德行以幸福的酬报。

   可见,康德所理解的神的正义的审判,仅仅指神对犯罪的惩罚,而并未包括神对德行的奖赏。于是,给配享幸福者以幸福,即至善,就显得与正义无关了。

   从对犯罪的惩罚而不是从对德行的奖赏来界定正义,这在《实践理性批判》第一卷“纯粹实践理性的分析论”中也有体现。康德写道:“最后,在我们的实践理性的理念中,还有某种与触犯德性法则相伴随的东西,这就是它的该当受罚。……任何惩罚本身必须首先有正义,正义构成惩罚概念的本质。”15康德还指出,我们内心的良知(Gewissen)也可以在我们违反法则的时候作出公正判决(Richteraussprüche),我们的内疚感其实是我们内心审判起作用的体现。

   总之,当我们把神的正义当作一种达成至善的智慧,当作神圣和仁慈的统一时,神依据人配享幸福的程度而赐给人幸福就是正义的,然而,当康德强调爱与正义的区别,把作为审判者的神的正义仅仅局限于对犯罪的惩罚时,以德配福就不再被说成是正义了。这或许是康德虽然一再提出配享幸福者理当享福,却最终没有把至善本身叫做正义,把至善论叫做正义论的原因。

   四、一种讨论:神的赏罚能截然分开吗?

   按照我的直觉,如果真正存在一个正义之神,则他不仅要对一切恶行施加惩罚,让恶人过得不好,也要对一切德行加以奖赏,让好人过得很好。在现实生活中,人们对缺乏正义的抱怨,并不只是恶人过得很好,而更有好人过得不好。

   康德本人也深知存在好人过得不好的情况。例如,在《判断力批判》中,他曾举出斯宾诺莎的例子。“所以,我们可以拿一个正直的人(例如斯宾诺莎)来说,……他从对道德律的遵守中不为自己要求任何好处;他宁可无私地仅仅促成善,对此那个神圣的道德律给他的一切能力指出了方向。但他的努力是有限制的;从自然那里,他虽然能够指望有时与那目的有一种偶然的赞同,但永远也不能指望与之有一种合乎规律的和根据持久的规则……来印证的协调一致,而这目的却仍然是他感到自己有责任并被催促着去实现的。欺骗、强暴和妒忌将永远在他四周横行,尽管他自己是诚实、温和与善意的;而他除了自己以外所遇到的那些正直的人,不论他们多么配得幸福,但却会从毫不顾及这一点的自然界那里遭遇到一切穷困潦倒、疾病和意外死亡的灾祸,正如地球上的其他动物一样,而且,直到一座广大的坟墓来把他们全体(不管是正直的还是不正直的在这里都是一样的)吞没,并这些可能相信过有创造的终极目的的人抛回到他们曾从那里超拔出来的物质的无目的的混沌深渊中去,情况也依然没有改变。”16康德在这里并没有说到这些没有得到好报的正直之士的遭遇是不正义的,神赐给他们幸福是正义的,他只是想表明:这样一个人如果内心相信有神来保佑自己获得幸福,将会增强自己遵守道德法则的信心。这里的意思,与《纯粹理性批判》中的说法一致:理性看到,如果不假定有来世,不相信有一个能按照我们德性的程度赐给我们幸福的神,“它就必须把道德律看作是空洞的幻影,因为道德律的必然后果(理性把这后果与道德律连结起来)没有那种预设就必然会取消。”17

   但是,在康德自己所举的另外一个例子中,他其实赞同把好人不得好报当作是不正义的。这就是《论神正论中所有哲学尝试的失败》一文中的约伯的例子。在《圣经》记载中,约伯是一个真正的好人,他曾经生活得非常幸福。“健康、富足、自由、对他能够使之幸福的其他人发号施令、在一个幸福家庭的怀抱中、处在情深义重的朋友中间;而在所有这一切之上(这是最重要的)还有在一种善的良知中的自我满足。除了最后一点之外,一次沉重的、为考验而施加给他的命运突然夺去了所有这些财富。”18约伯由此开始抱怨命运对自己的不公。他的朋友为了取悦于上帝,声称约伯的遭遇是他的罪恶所招致的该得的惩罚,但约伯却坚定地相信自己一直没有犯罪,所以自己实在不理解为什么会遭遇厄运。神最后赏识了他的诚实。在康德的叙述中,似乎正直的约伯遭遇厄运并不是一种正义的惩罚。当然,他也没有说神对约伯的赏识就是正义的。

   在我看来,罪恶未受惩罚固然是不正义的,但无罪、甚至德行遭遇灾祸同样是不正义的。正义的伸张不只在于让恶人受罚,而且在于让好人享福。神作为正义的审判者需要赏罚分明,但赏与罚是紧密相连的。当神对恶人网开一面不加惩罚时,由于恶人的恶行往往造成了好人利益的受损,因而实际上也就会导致对好人的不公正的惩罚。因此,神对于人的德行的奖赏,必须与对于人的恶行的惩罚同时并举。惩罚的失当,往往同时意味着奖赏的失当。

   我们不能认为神作为正义的审判者仅仅在对恶行作出惩罚,而是要看到他对德行的奖赏本身就是其正义的审判的一部分。换言之,神的正义的审判不仅要把惩罚给予恶行,也要把奖赏给予德行。

   事实上,康德道德神学中的神也的确不只是希望的象征,而且是一种威慑的力量。如果世界上只有德行而没有罪恶,那么,神圣、仁慈的神固然会赐予世界以永恒的福祉,其中没有丝毫的痛苦。但是,由于人的理性的有限性,在人向着道德完善的过程中势必会经常犯下罪恶,所以,神在奖赏人的德行时,也会惩罚人的恶行——如果我们相信真正有一个正义之神的话。在《纯粹理性批判》中,康德还把对于神的存在的信仰,与道德法则的“预兆作用”(Verheißungen)和“威慑作用”(Drohungen)同时联系起来。他指出,即使每个人都把道德法则视为命令,但如果道德法则不是先天地把它们的后果与它们的规则连结起来,因为具有预兆作用和威慑作用的话,则道德法则就不会是命令。而如果我们不相信神的存在,则道德法则也就不会有这种预兆作用和威慑作用。神为什么能使道德法则具有预兆作用?因为神能庇护所有自觉遵行道德法则的人能够享有配享的幸福。神为什么能使道德法则具有威慑作用?因为神能保证所有有意违反道德法则的人能够受到公正的惩罚。神的正义的审判作为一种智慧的判断,的确不只是对罪恶的惩罚,而且是对德行的奖赏。

   *本文系教育部人文社会科学重点研究基地重点项目《康德道义论重大理论与实践问题研究——着眼于对康德道义论的各种批评》(项目编号:13JJD720007)和湖南省社科基金项目《康德正义论研究》(项目编号:2010YBA178)的阶段性研究成果。

   1 见《判断力批判》§85.自然神学(Physikotheologie)。在这里,康德还明确地把道德神学(Moraltheologie)与伦理神学(Ethikotheologie)当作同义词使用。

   2 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.846-847.

   3 康德此处加括号,意图标明全仁与正义这两种属性与智慧的关系。原文是:vereinigt,die Weisheit. 从字面上看,康德的表达比较含糊。邓晓芒教授将之翻译为“结合着”智慧,李秋零教授将之翻译为“智慧把它们结合起来”。康德的意思也许是:全仁与正义合起来意味着智慧。

   4 Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe X. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.405-406.

   5 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.261.

   6 同上书,S.263.

   7 同上书,S.260.

   8 同上书,S.262.

   9 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.845.

   10 同上。

   11 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.238.

   12 神正论要论证的是:如果存在作为神圣立法者的神,世界上为什么会有罪恶?如果存在作为仁慈统治者的神,世界上为什么会有祸患或痛苦?如果存在作为正义审判者的神,世界上的犯罪为什么没有受到应得的惩罚?康德认为通常对世界上与目的相悖的东西的解释是教义式的,统统不能成立,但《圣经》中约伯的解释是确实可信的,因为他是出于真诚、而不是为了取悦于上帝,对发生在自己身上的与目的相悖的东西作出解释的。

   13 《康德著作全集》第8卷,李秋零主编,中国人民大学出版社,2010年第1版,第260-261页。

   14 《康德著作全集》第6卷,李秋零主编,中国人民大学出版社,2007年第1版,第499页。

   15 康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶译,人民出版社,2003年版,第50页。

   16 康德:《判断力批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2002年第1版,第311-312页。

   17 康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2004年第1版,第616页。

   18《康德著作全集》第8卷,李秋零主编,中国人民大学出版社,2010年第1版,第268页。




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