用户∶  密码∶    · 新用户注册 · 取回密码
您现在的位置: 首页>>西方哲学>>古希腊哲学>>正文

高小强:柏拉图的自我批判

时间:2011-07-02 22:38:14 点击:

   核心提示:《巴门尼德篇》是柏拉图(Platon)最重要的哲学著作之一,它构成了柏拉图思想的一个重大转折。但由于它的艰深,至今极少有人把它读透。它主要由两个部分组成,第一部分是柏拉图对自己的以《斐多篇》-《国家篇》为代表的“相论”的错误的反思批判,充分地体现了一位伟大哲学家勇于自新的可贵精神。在此基础之上,柏拉...

 对柏拉图的思想有着决定性影响的是苏格拉底(Sokrates)和巴门尼德(Parmenides)。对于他们二位,柏拉图终身都表示崇敬。苏格拉底是柏拉图的导师,正是他人格的力量,他为探求真理不惜献身的精神铸就了作为人与作为哲学家的柏拉图。苏格拉底为了寻找伦理道德的最终根据而对普遍性的探求,启迪了柏拉图的哲学相论。因为仅仅在伦理道德自身的范围内无法圆满地解决最终根据的问题,也就是说,道德形而上学并不是最终的、唯一的,道德形而上学的建立还有赖于对纯粹形而上学的探求。而巴门尼德对存在的追问就正体现了人类探求纯粹形而上学的开始,这点也深刻地启示了柏拉图。在这方面格思里(W.K.C.Guthrie)同我们的看法相近,他指出:对柏拉图有着最重大而深刻的影响者,除苏格拉底外就是巴门尼德,这位苏格拉底之前的智慧巨人及其挑战性的命题:运动与变化是不可能的,成为了全部理性论说的不可避免、甚至几乎无可争议的前提。”[1]p.34

我们知道,在巴门尼德之前,赫拉克利特(Herakleitos)提出了流变说,即万物皆变,无物常住。如果把这一观点像克拉图鲁(Cratylus)那样贯彻到底,我们则什么都不能说,因为当我们一旦说出我们时,此时的我们就已非彼时的我们了。然而赫拉克利特却提出了逻各斯,认它为万物流变的依规,它自身却永恒不变。由于逻各斯(logos)是来自于动词言说legein),所以逻各斯应当存在于语言当中。赫拉克利特从语言中剥离出逻各斯,在哲学史上具有重大意义。逻各斯所代表的就是对世界的初步的规定性,这乃是一种真正哲学意识的开端。不过逻各斯的意义在赫拉克利特那里还未能充分地体现,他的逻各斯虽已涉及到纯粹思维的规定性,可要从语言中剥离出纯粹思维他还办不到。关键原因就在于他的存在观念仍然是实在论的,即认为世界无非是一切存在物的总和,是既定的所与,哲学的任务不过在于完备地描述这一切,于是存在有变易、有生灭。因此,必须首先改变存在观念。万物皆变,唯有变自身不变,因为变自身乃是变的依规,这就是赫拉克利特的逻各斯。因为万物皆变,所以皆为非存在,而非存在存在是不可能的。唯有变自身,即逻各斯不变,所以唯有变自身,即逻各斯存在,而逻各斯是一,因此存在是一。存在就是存在,存在不是万物的状态或属性,而是万物赖之成为存在者的完满。巴门尼德由此达到了崭新的存在观念,即纯粹存在。生灭流变的现实刹那相续,而其自身才是永恒的纯粹存在。纯粹存在非对象性,因此既不能言其存在,又不能言其非存在。实质上,纯粹意义上的存在也就是纯粹意义上的思维,纯粹存在就是纯粹思维,所以思在不二,也就是作为思想与作为存在是同一回事情。(3)由此,巴门尼德直截地斥责把存在看作状态或属性、认存在与非存在交替流变的这类观念为意见doksa),并将由此最终把世界归结为某种本原或始基(archee)的思路批评为意见之路。巴门尼德自觉他的使命就是在哲学上彻底终止意见之路,并开创一条新的思路:追问纯粹存在的真理之路。即不再对世界作自然主义的研究,而是把世界万物通通看作是纯粹现象,追问存在、存在自身,也就是追问纯粹思维、追问纯粹形式。一句话,追问万变之自身。柏拉图正是承继了巴门尼德的追问的思路,力图以纯粹形式的eidosidea)解释与把握,更准确地讲是规定变动不居的世界万象,解决现象缘起,也就是现象如何可能的问题。用希腊哲学术语表达乃是:diasoizein ta phainomena(拯救现象)。[6]46页)因为就正如格思里所指出的:巴门尼德未能成功做到的是在真理与赝品之间建立一种逻辑关系,也未能确立现象世界的逻辑地位。”[7]p.75)柏拉图为此创立了他的以《斐多篇》-《国家篇》为代表的相论。这是一种混淆了目的论的、实体化了的相论,主要以事物分有同名的为特征。由于这种相论自身存在着不可克服的弊病,因而导致了它不但不可能拯救现象,而且连相论自身也难以维系。我们在柏拉图的后学亚里士多德(Aristoteles)那里读到过大量的关于这个相论的批评,但是,正如          陈康     先生所言:首先放弃这个学说的不是任何其他的人,乃是那伟大的、勇于自新的柏拉图;他在老年以一种范畴论代替那个同名相论。这个范畴论的认识不仅对于研究西洋哲学史的人重要,而且那个学说自身在系统哲学方面至今有其价值。这个范畴论即存在于《巴曼尼得斯篇》中。”[6](7)也就是说,在《巴门尼德篇》中,正是柏拉图自己首先对他自己的学说做出了全面深刻的反思批判,并在此基础之上建立起了一个初步的多元范畴论,哲学上的先验方法也由此开始。所以我们说《巴门尼德篇》不仅构成了柏拉图哲学的一个重大转折,而且更体现了一个哲学家伟大的自我批判精神。

 《巴门尼德篇》是柏拉图全部对话中最有争议的一篇,至今学界对它都很难有一致的看法。倾向于《巴门尼德篇》是真正的史实的,像泰勒(A.E.taylor)[8](498500)、伯奈特[9](p.272)等认为,巴门尼德少年苏格拉底相论的批判,代表的是麦加拉学派的意见。雷德尔(H.Raeder)甚至认为只有如此,才能够既保证《巴门尼德篇》就是柏拉图本人的著作,同时又证明亚里士多德在《形而上学》中对相论的批评不是剽窃柏拉图的。[10](pp.305-306)但是上述看法就连提出者本人也不得不承认,多半是猜测的结果,缺乏可靠的史实依据。事实上,有关麦加拉学派我们知道得太少,因此不足以断言,柏拉图是依据麦加拉学派重述对自己理论的批评。[11](p.89p.101)[6](382)

我们认为,《巴门尼德篇》不仅是柏拉图本人的著作,而且是他最重要的著作之一。有证据表明,柏拉图在写作《巴门尼德篇》之前,曾经有过一个相当长的时期没有写作任何东西。(4)除非柏拉图的思想发生了某种深刻的、难以克服的危机,否则,我们不能解释为什么他在这么长的一段时间内没有从事任何写作。我们知道,柏拉图的以《斐多篇》-《国家篇》为代表的相论是在苏格拉底的思想的深刻影响之下建立起来的,之所以          陈康     先生称之为一元唯善论[6](309)就是因为这个相论明显地混淆有来自苏格拉底的伦理目的论。而且,它把看作是和事物同名的、实在的是者(存在者),事物是不完备的是者却是完备的是者,因此事物只有依靠分有或者摹仿”“才能够成立。可是分有或者摹仿具体是如何可能的,这是柏拉图始终都没能说清楚的问题。柏拉图建立相论的目的原本就是为了拯救现象,可是这个相论由于自身的困难,非但不能够说明现象,甚至连相论自身都难以维系,这对于坚持相论的柏拉图来讲,不能不是一个非常沉重的打击。他因此还要面临一个极其艰难的抉择:要么继续维持这个相论,其结果可能是导致相论的毁灭;要么放弃这个相论(注意:不是放弃相论!),另谋解决问题的途径。经过长时期的困惑、彷徨、反思,甚至自我批判,柏拉图终于找到了解决问题的另外的途径,棗我称之为重建相论,或者依          陈康     先生的说法,即建立一个体现Ahylismus或范畴论。(5)《巴门尼德篇》第一部分对相论的批判就正是柏拉图反思的必然结果。柏拉图不仅要清算自己的早期学说,而且还要进而厘清这学说的思想渊源。从本篇对话的角色安排上也发生了很大的变化,苏格拉底不再担任引导谈话的中心角色,而是作为少年苏格拉底退居到被诘问被反驳的比较次要的地位,这正符合我们所讲的,厘清相论中混淆了来自苏格拉底的伦理目的论的思想渊源的这个目标。而让巴门尼德作了谈话的领袖,柏拉图是否在以此暗示:纠正目的论的混淆,正需要一种纯正的存在论,需要严格的逻辑论证、思辨的演绎推理。而且,自此以后的所有对话,除了主要讨论伦理问题的《斐莱布篇》外,苏格拉底都没有再担任谈话的中心角色。

《巴门尼德篇》从结构上看,是由一个简短的引子[14](126A-127D)、第一部分[14](127D-135C)和第二部分[14](135C-166C)组成。引子的作用在于交代谈话的背景与人物。尽管柏拉图在这里还是采用间接转述的对话形式,但是,本篇谈话之后他就基本上放弃了这种叙述方式。(6)这再一次表明,写作《巴门尼德篇》时的柏拉图正处于他的思想学说和写作风格等等方面,都在发生巨大变化与转折的时期。第一部分先有一个对全篇对话意义重大的绪论”[14](127D-130A),因为正是在这里,柏拉图提出了本篇对话的中心问题,即:极端相反的是否相互分离而不相互结合?(7少年苏格拉底对此的反应是,一方面认为这不成问题,因为在现象中,极端相反的显然相互结合,我们只需要说明为何如此就可以了;另一方面则又感到无比的惊骇,如果说极端相反的自身,也就是极端相反的之间相互结合或分离,譬如说,或者。柏拉图这里分明是在暗示,他过去的相论从未考虑过极端相反的之间的相互关系的问题,也就更不曾追问这种关系是如何可能的问题了。(8绪论之后,便是对早期相论的反思批判,这是第一部分的主题内容。反思批判主要针对目的论混淆与的实体化两个方面。前者的目的在于厘清他自己学说的思想渊源;后者则着重检讨与事物的关系,因而对分有对立分离等等问题作了反思批判,这些问题皆由于的实体化而来。

 反思批判首先针对目的论混淆的弊病,这表明柏拉图已把厘清学说的思想渊源摆在了头等位置。我们知道早期相论把世界分作两个:可见(或可感)的现象世界与可知(或可思)的的世界。由于是永恒、不变、同一、完满的,与同名的事物则是暂时、变化、混合、有缺陷的。[15](78D-79A)而且与对应的是理性(noeesis)、是知识(episteemee),而与事物对应的则是感觉(aistheesis)、是意见。[16](477B)因此,的世界自然地高于现象世界,不完满的事物只有靠分有或摹仿同名完满的才得以存在。[15](100D)所以,是作为目的、作为原型而存在的。而且在的世界中,还存在着作为一切的原因与根据的最高的,这即是善之相hee tou agathou idea)。正是由于它,其他所有的才是有用和有益的。[16](505A-B)正如凯尔德分析指出的那样,在《斐多篇》中柏拉图已经用倒退的假设法,从一个回溯到另一个,一直达到终结自足的原理。在《国家篇》中也使用同样的方法,理性从各门特殊科学推到最后是哲学,结果这善之相成为苏格拉底的目的论原理,不仅应用于个人生活,而且应用于整个宇宙,是万物内在的终极目的,从而它超出其他一切原理并成为其他原理的最后根据的那个原理。[17]790页)可见目的论是以价值论为前提的,从目的论的角度看,就只存在着被万有所追求的作为原理的、或者具有价值的、或者具有完备性的。相应的,目的论的相论也就只能说明具有一定价值的或一定程度的完备性的事物是如何可能的。[14](130B-D)但是,拯救现象所要解决的问题是:整个现象或全体万有棗当然也包括无价值的或不具有完备性的事物棗是如何可能的?在此搬用目的论显然无助于这个问题的解决,不过这并非目的论的过错,而是错用了目的论的结果,借用后世康德(I.Kant)的说法,就是混淆了理论理性与实践理性的界限。柏拉图没有经过先验性研究,对此自然不会完全明白,但是他却已经意识到以目的论解决现象根据问题的矛盾,足见他已向划清存在论(以及现象论)与目的论的界限迈出了第一步。对此,我们还可以从辞源上补充一个比较重要的例证,这就是柏拉图在使用术语eidosidea时,对两者实际地做出了分辨,我们的证据就在于柏拉图使用两者的不同的频率上。(9)而且,无论是观念论者那托普(P.Natorp),[20](pp.1-3)还是实在论者罗斯(W.D.Ross[21](pp.15-16)都认为,柏拉图使用的idea,在意义上更生动鲜明、富有色彩与想象力,同时也更具有主动性与本源性的意义。所有这一切,我们认为,都是在暗示着一种目的论的意义,并且柏拉图确立的最高目的这善之相就被表达为hee tou agathou idea。相反,eidos在柏拉图则更多地用作,以表达划分的结果,也就是更具有存在论中概念划分的意义。(10)鲁芬勒(R.Rufener)《柏拉图晚期对话集》德译本就把idea译作Idee(理念,作为意义统一性,暗指实践理性的目的论意义。);eidos译作Begriff(概念,暗指范畴的意义。范畴即是纯粹知性概念。),[22]是深谙柏拉图思想学说的个中三昧的。因此,我们有足够的理由断定:柏拉图之所以在后期对话中,愈来愈趋向于多用eidos,少用idea,正反映出他已经意识到并且已在着手克服早期相论混淆目的论的弊病,从而已在转向探求一种纯粹相论、一种初步的范畴论、一种真正的存在论。也许对区分存在论与目的论的界限,在柏拉图的意识里还不是完全清晰明白的,这就是他即使已在实际的使用中区别了eidosidea,却从未明确地说出他为什么这样做的原因。

柏拉图对早期相论的反思批判的第二个重要方面是针对的实体化的弊病。所谓实体化的,也就意味着也是万有之一,也是一个是者。与事物相比,不过是更完备的是者既为是者,就必然有与事物是否分离的问题,甚至只有与事物分离,才能够保持它的纯粹性与完备性。[15](65A-67C)同时,又是事物赖以成立的根据,于是又有了事物如何同发生联系的问题。事物同的联系,从静的方面解释则发生分有问题;从动的方面解释又产生对立问题。

首先,什么是分有分有metekho)这个词原来是当时的口语,和德文teilnehmen相当,意即取了一点或者沾上一点,译为分沾可能比较接近些。它只是泛泛地表示与事物二者的联系的意思。[17]726页)可见分有并不是一种确切的说法。(11)因为是分离独存的是者,所以人必然要问:事物分有,是整个地分有,还是部分地分有?若是前者,则自身分裂,自己和自己分离,因此破坏了的单一性。若是后者,则例如分有大之相的部分,由于部分小于整体,事物分有的便是小而不是大了。而且,被众多的事物分割,从而失去了它的完整性。[14](131B-E)大之相是大的,小之相是小的等等固然是错误的,然而这却是实体化相论不可避免的错误。

对立问题也就是后来亚里士多德所说的第三者论证的困难。[24](990b15,1038b30,1059b2)如果人们肯定一个和一类实际的事物对立,那么就必须肯定无数和一类实际的事物对立。[14](              132A       -B)“少年苏格拉底为避免对立的困难,先后提出两个救济办法,一个是只作为存在于心中的思想;另一个是无工匠的模型说,都被巴门尼德一一驳回。[14](132B              -133A       )针对第一个方案的反驳,柏拉图显然是以历史上的巴门尼德的哲学为背景。他的思想是:只有是者,没有不是者,后者且非人所应想象的。这样,它自然不是思想的对象[6]72页)思想的对象必定是是者,在柏拉图这里就是。于是少年苏格拉底不仅未能取消存在的与事物的对立,而且还增加了一重思想的的对立。针对第二个方案,柏拉图并没有直接批评模型说,而是只就原型与摹本的彼此类似,重又推出对立的困难。柏拉图之所以不批评模型说,直接原因也许是这里的模型说本身并不完整真实,它还缺少一个最重要的环节,即创造者或工匠,而这是在这之前的《国家篇》[16](596B)以及之后的《蒂迈欧篇》[25](              27C       -28B)都格外强调的;但从更深层次原因上讲,则是因为柏拉图对从历史上的苏格拉底继承而来的目的论思想是始终保留着的,尽管他在这里要清理相论中混淆了的目的论,然而这并不妨碍他在伦理道德、宇宙整体等等问题上,继续坚持与保留目的论,而最能体现这种保留的就是他的模型说。最终他的《蒂迈欧篇》甚至将这模型说发展成为了宇宙整体的目的论。(12

实际上,的实体化所导致的最大问题还是与具体事物的分离khorismos)。因为分离问题说的是,如果与现象是两个各自独立的世界,那么则只与相关,事物也只与事物相关。不可能相关于现象,也不可能被我们认知。[14]133A-134C)这个结论显然荒谬!因为建立相论的目的就是为了拯救现象,解决现象缘起、现象如何可能的问题。可是由于与事物的分离,居然和现象完全无关,这不能不是相论的彻底失败。不过,这种失败是早已蕴藏在的实体化的弊病当中的。我们说明现象如何可能,乃是追问现象也即万有的最终根据,而实体化了的也是万有之一的是者,它也在现象系列之中,这样,它便不可能担当现象的最终根据,否则,将无法避免无穷倒溯。所以,我们认为,决不是实在的是者。即使承认相关,即结合,我们也不能够由此推出就是是者,因为结合的真实意义乃是:(即纯粹思维棗合理性)规定纯粹存在纯是棗可能性),则成为(万有,即现象)。这些就正是《巴门尼德篇》的第二部分探究的主题。[13]因此,我们始终认为,只是真常,而决不是实在。(13

少年苏格拉底及其相论拯救现象的失败,实际上就是柏拉图及其早期相论的失败。(14)面对失败,柏拉图要么放弃相论,要么重建相论相论实际上是后世哲学史家的说法,在柏拉图自己则叫做辩证法hee dialektikee),这也就是哲学研究本身。哲学的弊病只意味着各种哲学的弊病,而绝非哲学本身的弊病。同样,柏拉图早期相论的失败,并不就是相论本身或哲学本身的失败。所以,柏拉图没有打算放弃相论、放弃对的探求,因为他很明白,这样会毁灭研究哲学的能力。[14](              125C       )所以,《巴门尼德篇》的第一部分,我们完全有理由把它看作是柏拉图对自己早期理论的彻底反思批判,这如此彻底的自我批判、自我革新的精神,在哲学史上是仅见的。不仅如此,柏拉图还在这反思批判的基础上,尝试着重建相论,也就是从对自身的考察入手,以首先解决:极端相反的是否相互分离、或者相互结合?由此进一步地解决:极端相反的如何可能相互结合或分离?这也就正是柏拉图经过自我反思和批判后得出的清醒的结论,即:只有首先解决自身的问题(也即一如何是),才能够解决现象缘起的问题(也即是如何有)(15)换言之,只有筑好真理之路,才能实现拯救现象。这些就是《巴门尼德篇》的第二部分(以及后来的《智者篇》等对话)所要做的工作。[13]

 

参考文献

[1] W.K.C.Guthrie. A History of Greek Philosophy. Volume Ⅳ. Plato, the Man and his Dialogues: Earlier Period [M]. Cambridge University Press. 1989.

[2] H.Diels und W.Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, Erster Band [M]. Weidmannsche Verlagsbuchhandlung. 1954.

[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学[M].北京:商务印书馆,1982.

[4] G.S.Kirk. J.E.Raven. M.Schofield. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts [M]. Cambridge University Press. 1983.

[5]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京:中国人民大学出版社,1984.

[6]柏拉图著.陈康译注.巴曼尼得斯篇[M].北京:商务印书馆,1982.

[7] W.K.C.Guthrie. A History of Greek Philosophy. Volume Ⅱ.The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus. [M]. Cambridge University Press. 1978.

[8]泰勒.柏拉图生平及其著作[M].济南:山东人民出版社,1991.

[9] J.Burnt. Greek Philosophy: PartⅠ, Thales to Plato [M]. London. 1932.

[10] H.Raeder. Platons Philosophische Entwickelung [M]. Reprint Edition 1976 by Arno Press Inc.

[11] F.M.Cornford. Plato and Parmenides: Parmenides′ Way of Truth and Plato′s Parmenides, translated with an Introduction and running Commentary [M]. London.1939.

[12]郑昕.康德学述[M].北京:商务印书馆,1984.

[13]陆沉.或范畴的纯粹推演:柏拉图《巴门尼德篇》第二部分之研究[J].哲学与文化月刊,台湾辅仁大学,1999,(6.

[14] Platon. Parmenides [M].

[15] Palton Phaedo [M].

[16] Platon Politeia [M].

[17]汪子嵩.范明生.陈村富.姚介厚.希腊哲学史,第二卷(智者、苏格拉底、柏拉图)[M].北京:人民出版社,1993.

[18] C.Ritter. Neue Untersuchungen über Platon [M]. Reprint Edition 1976 by Arno Press Inc.

[19]陆沉.柏拉图哲学的核心术语eidosidea之翻译与解释[J].世界哲学,2002,(6.

[20] P.Natorp. Pltons Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus [M]. 2.Auflage. Hamburg. 1921.

[21] W.D.Ross. Plato`s Theory of Ideas [M]. Oxford. 1953.

[22] Platon. Sp?tdialoge ⅠundⅡ [M]. Artemis Verlag. Zürich und München.

[23] []麦吉尔(F.N.Magill)主编.编委会译.世界哲学宝库棗世界225篇哲学名著述评[M].北京:中国广播电视出版社,1991.

[24] Aristoteles. Ta Meta ta Phusika [M].

[25] Platon. Timaeus [M].

[26]汪子嵩.王太庆编.陈康:论希腊哲学[M].北京:商务印书馆,1990.

 

 注释:

1)本文的主要思想是在多年前直接受教于我哲学研究的启蒙导          师海思     先生,因此本文应当看作是深受他的启发的成果。古希腊文则是经          徐开来     教授教授的,在文章的谋篇布局方面也得到过他的精心指教。请允许我在此向他们表达我诚挚的谢意。

2)正如          陈康     先生所言:黑格尔(G.W.F.Hegel)的《逻辑学》在内容方面至今仍然是后无来者,如若它前有古人,那就是柏拉图的《巴曼尼得斯篇》(即《巴门尼德篇》)。”[6](14)

3)这句话代表了巴门尼德的一个非常重要的哲学思想,它的原文是:to gar auto noein estin te kai einai.第尔斯(H.Diels)和克兰兹(W.Kranz)德译为:Denn dasselbe ist Denken und Sein. [2](p.231)。与此相应的中译为:因为思维与存在是同一的。同时译者还补充了一个注释说,据策勒尔(E.Zeller)和柏奈特(J.Burnt)的考订,这句话的意思是:能够设想的东西与能够存在的东西是同一的[3](51)基尔克(G.S.Kirk)等的英译为:For the same thing is there both to be thought of and to be. [4](p.246)与此相应的中译即正文中的引文。[5](92)我们还应当特别注意,思在不二这里的尚未分化,还没有主客、心物对立,思与在浑然一体。所以,巴门尼德完全是从存在论的意义上言说思在不二或思在合一,这与后世黑格尔从认识论上说的思在同一差别极大,不可同日而语!

4)泰勒甚至认为这段时间长达20年,而且主要是因为作为学园校长,柏拉图在学园创办后很长一段时间该是忙碌得无暇写作。[8]38页)泰勒似乎只找到了没有写作的外部原因,不过单凭这个原因,我们还是不足以解释柏拉图为什么长达20年之久没有写作任何东西!

5Ahylismus依陈康的解释,意为整个系统中无物质。[6]293309页)进一步讲,就是整个系统无是者存在者,棗此即是无体空灵能空灵始能不外蔽于物,内隔于心[12]58页) 至于本人对这个或范畴论的研究,详请参阅[13]

6)泰勒也认为,很可能正是因为在《巴门尼德篇》中保持这种形式的困难,才使柏拉图从此以后放弃了这类写作方式。只要他的目的主要是戏剧性的,这种形式就曾经是很有用的;但对于主要兴趣在于各种思想的分析和评论的作品,就发现这类方式就比没有用处还要糟糕。[8]496页)

7)这是芝诺”(Zenon)在论证不是多(或者多不是)之中所包含的关键性问题。[14](127E)

8)也许在过去柏拉图的心目中,这种关系是不可知的,或者说,不可究诘的。因为除非我们首先把自身之间分离地分开,否则,我们就谈不上它们的结合或分离。[14](129D-E)可是我们这样做的根据又何在呢?实际上,这就正是我们这里提出的如何可能的问题。

9)据里特尔(C.Ritter)统计,是由早期对话基本上无差别,譬如《卡尔米德篇》使用eidos 2次,idea 3次;《欧绪弗洛篇》eidos 1次,idea 3次,到中期对话的有所差别,譬如《斐多篇》eidos 16次,idea 8次;《国家篇》eidos 73次,idea 21次,直至晚期对话的更大差别,譬如本篇对话使用eidos 55次,idea 7次;而稍后的《智者篇》eidos 48次,idea4次。[18](pp.322-323)至于笔者关于这个问题的研究,详请参阅[19]

10)柏拉图在《智者篇》中甚至直接采用eidos的同义词genos来表达最高最普遍的,实际上就是范畴。不过他是否在暗示:作为genos)的范畴与一般的或范畴(eidos)还存在某种区别?

11)康福德对此也同样提出疑问,倘若,比方说美使得事物成为美,那么,这是在什么意义上使用使得一词的呢?难道这意味着:只要事物具有这个,它便是美的吗?或者这意味着:是使事物变美的原因?倘若是使事物变美的原因,那么这个转变又是如何完成的呢?[23]147页)

12)柏拉图在晚期,尤其是在《巴门尼德篇》与《智者篇》等等中构建了一个初步的范畴论之后,再度建立起一个神创宇宙目的论。陈康认为:在古希腊人,神话(muthos)与逻各斯并无今人那样的区别,以及深奥思想的表述困难迫使柏拉图将其隐藏在关于神话的日常谈话里,因此,我们必须穿过神话的外衣,求那隐伏的哲学意义。[26]36页)

13)历来不分乃是流俗语言的大弊。事实上,以乃是以。因此,我们尝试着区分开。然而当我们在选用……”的术语时却颇费斟酌。原因则在于几乎全部的……”的词,譬如真切真确等等都无不与实在相关。我们找不到与实在无关的……”的词,足见前人都不曾这样地思考过。选用真常也实属无奈,想意为永恒,于是我们是否可以取真常为永恒的真的意义?其次,真常是佛家用语,人们初见之,会有高深叵测之感,想以此在心理上拉开与实在的距离。柏拉图虽然不似流俗语言的弊病,以当真,以,但他只认为最真实,而现象则全无真实。可见他正好相反,是以,以。不过在不区分真常实在方面,他与流俗语言的弊病无异。然而,我们必须得问:我们只能生存其中的现象世界是如何可能的,我们应当赋予现象以什么地位呢?这就是拯救现象

14)即使我们承认          陈康     先生的结论,少年苏格拉底相论不代表柏拉图本人,而代表柏拉图派某些学者的观点[6]380页),但是,他们深受柏拉图早期相论的影响,这是不争的事实。尤其是柏拉图混淆目的论以及实体化的弊病在这个相论中体现得最为明显。而这两个毛病是相互关联的,正是有了目的论的混淆,则的实体化就不可避免。因为一旦有了这种混淆,那就意味着许多应当分明的界限都没有澄清,用后世康德的说法,比如像实践理性与理论理性、理念与范畴、实践的理念与理论的理念、作为范畴的的先验观念性与经验实在性等等一系列的界限的严格分清和统一联系的问题,由于柏拉图,我们已经说过,缺乏先验性的研究,因而都未能获得基本的澄清。正是因此,才有少年苏格拉底、或者说柏拉图派某些学者的、无论在混淆目的论方面、还是在的实体化方面都更加严重的相论的出现,所以我们说,虽然这些严重的错误出在他们身上,根子却在柏拉图自己身上。

15)进一步还有有如何这,即个体化原则principium individuations)问题,也就是各种各样的个别事物它们彼此间的差异是如何可能的?不过柏拉图没有在《巴门尼德篇》,而是要到《智者篇》、《政治家篇》等对话中才给予解决。




 来源:四川大学哲学研究所 纪余夫录入
相关文章
共有评论 0相关评论
发表我的评论
请遵守《互联网电子公告服务管理规定》及中华人民共和国其他有关法律法规。
用户需对自己在使用本站服务过程中的行为承担法律责任。
本站管理员有权保留或删除评论内容。
评论内容只代表网友个人观点,与本网站立场无关。
用户名  密码  验证码 看不清楚,换张图片
0条评论    共1页   当前第1