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高小强:柏拉图哲学的核心术语eidos和idea之翻译与解释

时间:2011-07-02 22:45:08 点击:

核心提示:柏拉图的“相”在希腊原文中是两个词,即eidos与idea。它们都源於动词idein(看)。作为名词,eidos是中性,idea是阴性。一般认为它们是

同义词,或至少也是意义极相近的词,因为它们都是“首先指我人所看到的表示出事物典型特征的外貌,继而格外指我人所显示的内在特性或本质内容。”...

一、eidosidea的含义

柏拉图的在希腊原文中是两个词,即eidosidea。它们都源於动词idein(看)。作为名词,eidos是中性,idea是阴性。一般认为它们是同义词,或至少也是意义极相近的词,因为它们都是首先指我人所看到的表示出事物典型特征的外貌,继而格外指我人所显示的内在特性或本质内容。”[1]《希英大辞典》对这两个词有详尽的释义,并同时指出了柏拉图在哪些意义上使用过它们。

Eidos的一般含义(以及柏拉图所使用过的含义)有:1、看到的形式、形状;人的形象、外貌(例如柏拉图《会饮》210b);人的秀美,体格,体质等;2、一般说的形状,如数的图形、装饰的图形、音阶,原子的各种形状(参看idea)、几何的各种图形;3、相似的形式、种或性质(例如柏拉图《斐多》91d,亦参看《克拉图鲁》394d,以及《国家》389b),如事物的位置、状态、行动的计划、政策,特殊的概念,意义,观念;基本的性质、类型、文学风格等;4、类、种(柏拉图常用,例如《泰阿泰德》   178a 148b205d等处);逻辑上的种(例如《智者》235d,《政治家》262e285b以及其它对话中);和=idea含义6(例如《斐多》103e,《国家》   596a ,《巴门尼德》   132a 以及其它对话中);与质料(hule)相对应的形式,以及由此引申出形式因,本质(亚里士多德);5、后期希腊还有各种不同货物的含义。[2]

Idea的一般含义(以及柏拉图所使用过的含义)有:1、形式(例如柏拉图《普罗塔哥拉》315e),与量(khroma)相对应的形式(例如柏拉图《斐多》109b(复数);形状(例如德谟克利特的原子形状);2、和实在相对应的外观、或外部现象;3、种、类;存在的种(例如柏拉图《泰阿泰德》184d,《国家》   544c 等处);4、修辞学上的文学形式、风格;5、逻辑上的类、种(= eidos),引申为分类的原理(例如柏拉图《欧绪弗洛》6d,亦参看《斐德罗》265d,《智者》253d等处);6、(复数形式)柏拉图哲学中的理想的形式,原型(例如《国家》507b亦参看596b以及其它对话中)。柏拉图最典型的用法:he tou agathou idea善之相至善(例如《国家》508e以及其它对话中。)参看eidos7、概念、观念。[3]

从德谟克利特也曾在原子形状的意义上使用过eidosidea,可见把它们用来描述自己的学说,也许是德谟克利特在先。但是,把eidosidea作为哲学的专用术语,甚至作为自己哲学的核心观念而大量地使用无疑当首推柏拉图。[4] eidosidea正是在柏拉图大量使用之后,才成为了继赫拉克利特的逻各斯(logos),巴门尼德的存在onestineinai)等之后的希腊哲学,西方哲学乃至於世界哲学的又一永恒术语。

柏拉图学者里特尔曾将柏拉图使用过的eidosidea归纳出六种含义(包括引申的意义)。这即是:1、外部现象、外表;2、举止、(身心)状况、(事物)状态;特性、内在关系;3、规定概念的特征;4、概念自身或概念;5、种和属;6、概念实在性、或作为我们概念基础的客观实在。[5]另一学者罗斯不同意里特尔有关概念意义的说法。他认为里特尔的看法是十九世纪概念论的产物,完全偏离了柏拉图单纯实在论的思想。因为柏拉图的eidosidea不具有概念或概念内容的意义,而是完全的客观实在,它自己有权存在,不依赖我们对它的思想。[6]

海内著名学者陈康也反对以概念称说eidosidea。他指出:译概念之所以错误,是因为我们可以无疑地肯定:在西洋哲学史上至少直至亚里士多德尚无所谓概念一词出现。概念是英文concept(拉丁文conceptus)的翻译,但直至亚里士多德,希腊哲学中尚无相当於conceptus的字。甚至斯多亚派的koine ennoia是否相当於conceptus尚有问题。[7]显然,这里实际上已经涉及到了对柏拉图的术语eidosidea的翻译,以及对它们如何解释的问题。

二、eidosidea的翻译及其二者可能的区别

一般来讲,哲学术语的翻译是极其困难的事情。柏拉图同时使用两个词表达一个术语的意义,有时这两个词甚至出现在同一个句子当中。由此,对它们的翻译就首先涉及到了这样一个问题:柏拉图在使用eidosieda时,他的心目中是否对它们作出了某种区分?

海内早年学者一般没有提出这个问题。他们认为柏拉图在使用时没有对这两个词作出区别。因此,他们基本上是以一个术语或概念来对应翻译这两个词,譬如理型埃提(音译)[8],理念,观念,概念,理式等等。陈康也并不认为柏拉图曾刻意地区分过eidosidea。不过他却提出了一个我们深为赞同的汉译。他认为,汉语里几乎找不到一个字同eidosieda相当,因此以前的翻译都不太妥当。但是,我们却可以把握住这个术语的原义,即所见的形状——“[9]吴寿彭翻译亚里士多德《形而上学》把eidosieda分别译作通式意式,但他更多地是针对亚里士多德而不是柏拉图说的。[10]罗念生也主张分别译idea原型eidos模式”[11],但他也不是专就柏拉图说的。《希腊哲学史》第二卷的作者追随陈康把idea译作,同时将edios译作,并认为:在意义上没有明显的不同,但如果从整个发展看,后期哲学中所讲的更近似亚里士多德的形式[12]似乎也是偏重同亚里士多德的联系上考虑的。但无论如何,这个问题至少是被意识到了。

海外,一般英美学者也没有提出这个问题。譬如洛布古典丛书柏拉图著作希英文对照本多是把eidosieda对应译作idea;康福德(F.M.Cornford)及其弟子格思里(W.K.C.Guthrie)则译作大写的Form。罗斯对这个问题有所涉及,但并没有深究。[13]真正首先注意并深究这一问题的,当推德国学者。新康德主义马堡学派的那托普就是在先的一位。在他的重要著作《柏拉图的相论:观念论导论》的一开篇他就指出:尽管eidosieda的使用都是由指外在的形状转义为指内呈於精神之目者,即最广泛意义上的本性(Artung)、特性(Qualitaet),但恰恰是柏拉图在ieda的使用中,更能忆起本源的动词。该词与eidos的区别,常常不仅仅是被动地想作被观看者,事物呈现的样子,而至少是同时主动地想作观看者的行为,即观看,视域或视角以及所见,於是该词就象被选定来完全在它的本源性上动态地表达、以及在意识中确立对逻辑的内容,也即是对其自身的合法性的揭示,凭借这种合法性,仿佛思变作在观注对象,而不光是接受所予者。接下去那托普进一步强调指出:两种表达方式常常足以互换,不过无论如何都能感觉出其中的差异,概念由Eidos更多地是依据范围,而由Idea则更多地是依据内容得以说明。因此,在概念的划分上,最初似乎与范围相关,几乎总是eidos,只是在出於修辞变换的例外情况才使用idea,与此同时概念内容的统一性却常常表达为Idee”miamia tis idea) ,而极少表达为Eidos”。也即是,统一性一再地被叙述为在综合的洞察当中,在精神的概览之下方才得以发生。思想统一性的产生在这个词汇当中还依然是活生生的,而Eidos更多地是表达已完成了的结果,对象已被给予的、确定的内在形态。[14]里特尔的研究独具特色,他在《柏拉图新探》一书中,对柏拉图对话中所使用的eidosidea作了精细的统计与研究。总的来讲,柏拉图使用eidos的次数多於ieda,而且,这种现象在晚期对话中尤为突出。里特尔认为,他的研究成果不仅完全证实了另一位学者(即L.Campbell)的结论,即作为哲学术语的ieda表达形式的意义早於表达种属。种的意义常常作为某种本质存在於eidos之中,只是偶尔才同ieda联系起来。ieda表达的是直接呈现於我们意识中的综合概念(complex notion)的统一性,因此被用作说明sunagoge(综合的)过程,与此同时eidos则表达diairesis(划分的)结果。并且里特尔也说,他的研究实际上也证实了我们前述的那托普的观点。[15]在我们所拥有的文本中,我们只发现柏拉图著作的德文译本对eidosieda作了不同的翻译处理。譬如把eidos译作Begriff(概论),ieda译作Idee(理型)。[16]

总之,上述学者的研究给人相当的启迪。我们虽然没有找到柏拉图本人是否区别eidosieda的直接证据,但是,单凭他使用这两个词在次数上的巨大差距(据里特尔的统计:对话中eidos使用总数为407次,idea仅有95次。)就至少能够说明,在著者的心目中,对这两个词的使用是有倾向、有选择的。起码可以说,柏拉图并不是根本不加考虑地在完全等同的意义上使用eidosieda。而是在选用两者当中的哪一个词时有所考虑的,至於这是一个什么样的考虑,著者本人并未明确说出。因此,我们也许就只有靠深入全面地研究与把握柏拉图哲学的内在思路,尤其是注意把握柏拉图哲学由初期到后期的重大转变,才可能得到较为正确与可靠的答案。
               
三、eidosieda的各种解释

陈康认为,解释柏拉图的,有两种趋势。一种是观念论的解释,以那托普为代表;另一种是实在论的解释,以策勒为代表。前一种解释是将作为方法,借以解释具体事物,认为不是客观的;后一种解释是将看成客观的。这两种解释都各自把握了柏拉图相论中的一部分,而对另一部分作了不正确的解释。因为事实上,柏拉图的有这不同的两个方面;一部分是客观的,和后来的概念(concept)不同。是一种不同的存在,概念是依赖心的,却是独立存在的。这可以说是相论的主要方面。但另一方面,又和意识(观念)相似,这又是策勒所忽略的。前者是主导方面,是我们所看重的。[17]对这段话我们有三个问题需要厘清,其一,那托普的观念究竟指什么,是概念、还是意识,或者指别的什么?其二,和意识(观念)相似又意谓什么?其三,策勒的客观指的什么,是一种不同的存在,或者就是不依赖心的独立存在?

所谓观念论(或概念论)的解释与实在论的解释的关键分歧何在?据策勒讲,柏拉图反对认为只是思想,在心外无存在的说法(参见《巴门尼德篇》132B以下,以及《蒂迈欧篇》51B)。而观念论的解释只是把康德的批判观念论的基本原理,在形态上转移到柏拉图的头上。[18]对此,那托普似乎并不讳言。他的关於柏拉图相论的专著,副标题就明确写作观念论导论。他认为,康德观念论的再生,才是完备理解柏拉图的不二法门。而实在论的解释不过是对亚里士多德的完全错误理解的沿袭。就是方法法则思维的纯粹规定性。也就是说,作为思维的纯粹规定性(即纯思)的具有两个方面的功能,一个是法则的功能,相当于康德的作为最终统一性的调节性原理,即纯粹理性概念或理念(Ideen);另一个是认识方法的功能,相当于康德的纯粹知性概念或范畴 (Kategorien)。在那托普看来,柏拉图本人并未将这两个方面的功能作出明确的区分,而是往往将方法的功能从属於法则的功能。[19]那托普因此也更看重idea。可是,他却不能解答为什么柏拉图(尤其在晚期对话中)大量使用的却是eidos。也许他还没有注意到这个问题。

回过头我们再来看看策勒的所谓客观的是什么意思。他认为,依照柏拉图,这一普遍者不仅存在於我们的思想中,也不仅存在於神的思想中,而且是纯粹自为自在地一直保持着同一形态,绝无任何形式的变化,是只有通过知性才能直观到的、被事物所分有的、并且与事物分离的(khoris)、永恒的原型;就是如同亚里士多德所常常表明的Khorista(分离者);而且正是在其自为存在中,才是单纯真实的,本源的现实者,所有的产生者和变化者是仰仗它才拥有现实性的。[20]由此看来,所谓一种不同的存在是否就是只有通过知性才能直观到的、作为事物的永恒原型的分离者,自在自为的、单纯真实的、本源的现实者,总之是一种单凭感性知觉不可能觉察到的存在。但是,说它是客观Objekt)或客观的objektiv)却有些麻烦,因为客观客观的随时都在对我们暗示着主观Subjekt)。似乎这又并非柏拉图的本意。里特尔也认为,说其作为某种普遍者客观地存在是成问题的。但他又同时认为柏拉图似乎又是明确地坚持这一点的。[21]

我们认为,柏拉图之所以一再强调他的灵魂不朽说与回忆说,其目的正是在强调先天的性质。所谓先天性的,我们理解就绝非流俗的与主观对立的客观,而是纯客观,借用柏拉图的说法即客观本身纯客观客观本身就显然已不是客观,也绝非实在,而是客观之为客观,实在之为实在的根据。否则,我们若硬要坚持是客观实在的说法,我们就会面临一个十分尬尴的问题:宇宙间是否有?对这个问题我们无论怎样回答都可能是错误的,因为这个问题本身就是一个错误的问题。而对错误的问题,无论回答是或不是也都不会是正确的。我们认为,在这里存在着一个语言应用上的错误。这个错误似乎是古已有之,无论东方,还是西方都存在。这个流俗语言观念的错误就是使人毫不怀疑地坚信并坚持同一,也即是,真常的就必然是实在的,而实在的也必须就是真常的[22]这个错误在哲学史上影响至深。其实我们只要从语言本身上看就会立即明白,并不必然相连,也不必然相对。与相对的是;而才与相对。并不必然相连,也就是说:真常的并不必须是实在的;而实在的也并不必然是真常的。相反,自然与人间的万象我们皆以为是实在的,殊不知它们却正是赫拉克利特之流,从未间断过流变,转即逝。所以,我们平时自以为把握住的实在,却都并不真常,究极言之,不过假名而已。这即是盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬。不言而喻,柏拉图自认,为真常;同时他也并未区分既为真常,也就当然最实在[23]这点至少在他的初期相论中表现得尤为突出,以至于我们完全可以称他的初期相论为实在相论。因此才会有宇宙间是否有,或存在於宇宙何处等等错误问题的产生。不过,我们至少可以断定,正是柏拉图本人在其《巴门尼德篇》,《智者篇》等著作中彻底反思与批判了上述的那些错误,建构起了被     陈康   先生称作关于或范畴的Ahylismus[24]

到此,还有一个问题,即为什么说又和意识(观念)想似?这个论断是陈康下的,我们自然也应当从他那里寻找答案。在那托普与策勒就如何解释的对立之中,陈康显然倾向於策勒这一方。他所谓的意识观念一般指的是经过抽象的产物,相当於英国经验派的abstract idea(抽象观念)。柏拉图的当然不是它,却又与它类似。这里所涉及的问题是我们如何认识或知道既然不是观念,却又与它类似,说明对的认识也有一个类似对观念抽象的过程。只不过单靠抽象过程,我们还不能够认识,因为这中间有个非经验所能超过的距离(Abstand)。这个距离并不是本身不能超过,只是不能由抽象的方法去超过。柏拉图描写怎样超过这距离的情形,用eksaiphnes一字,即是说由抽象的观念至乃是一个eksaiphnesEksaiphnes这字的那个情形宛如一幅图画,它究竟的意义只好借手势来表达,难以用文字写出。这字在字典上的意义是忽然。其实eksaiphnes只是个象征。在《斐多篇》里,柏拉图讲,我们回忆到Ideen。回忆若用一个字来象征,那么eksaiphnes(跳动或飞跃)这字是极合适的。[25]“并不来自於我们思维的抽象,这是一个极其重要的论断。因为它再次表明了的先天性。[26]但是,当我们认知时,却不能没有思维的抽象。我们至少可以说,思维的抽象构成了对认知的准备阶段。对此,德国的另一位著名学者J.斯坦策尔阐述《智者篇》中的一段话可以看作我们这里的注脚。他指出,如果划分不再可能继续进行,因为我们已经达到了不可分的Atomon Eidos),则我们的知觉(Aisthesis)就会突然面对Idee),面对划分(Diairesis)剩余的意义统一性!在这不可分的一体当中,达到一种特有的本质可能性,人们称作可见性Wahrnehmbarkeit):phainetai(显见(自身))。[27]这里所讲的突然ploetzlich)不正就是柏拉图的eksaiphnes吗!

我们对柏拉图哲学的核心术语eidosidea的分析、研究已如上述。里特尔认为,要完全弄清楚和全面把握柏拉图的相论,就不仅应当研究eidosidea,而且还应当研究柏拉图对话中所使用过的全部的phusis(本性)、dumamis(能)、ousia(自在的是)、ho estin((某))、on(是者)以及auto kathhauto(……自身)。并在此基础上对它们的意义作出比较研究。[28]这是我们还没能做到的,也许只好以俟来日了。

注释:

[1]布鲁格(W.Brugger)编著,项退结编译:《西洋哲学辞典》75页,台北:国立编译馆1976

[2]Lidell-Scott-JohnesA Greek-English LexiconP.482Oxford 1953

[3]Lidell-Scott-JohnesA Greek-English LexiconP.817

[4]Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaft-Theorie, Band II, S.178, “Idee (historisch)” (Biographisches Institut-Wissenschaftsverlag, Mannheim/ Wien / Zuerich 1984)也指出:相(Idee)的哲学概念是在柏拉图的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的,……”

[5]Ritter, Neue Untrsuchungen ueber Platon, SS. 322-323, Reprint Edition,1976 by Arno Press Inc.我们这里是把里特尔分别列举的eidosidea的六层含义综合在一起叙述的。

[6]W.D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, P.15, Oxford 1953

[7]陈康译注《巴曼尼得斯篇》40页,注35,北京:商务印书馆1985

[8]参见郭斌和等译《柏拉图五大对话集》(上海:商务印书馆,1934)。

[9]陈康先生并强调指出:这样的翻译表面上看起来有一毛病,即是生硬不能让人望文生义。然而仔细考究起来,这点正是它的特长。因为人不能望文生义,必就这术语每一出处的上下文考求它的所指。欲确定一个广泛应用的术语在某处所指为何,本来只有一法:即是从它出处的上下文去确定。这生硬的译词却正逼人走这应当走的路。再者,术语的广泛应用皆由于从这字的原义演变而来。我们必先紧握着这个原义,然后方可就每一出处的上下文探求这演变的痕迹。(参见陈康译注《巴曼尼得斯篇》41页,注35

[10]参见吴寿彭译《形而上学》16,脚注3,北京:商务印书馆1983

[11]参见罗念生:<古希腊哲学术语译名管见>,载《国内哲学动态》1981.109页。

[12]汪子嵩,范明生,陈村富,姚介厚著《希腊哲学史》第二卷(智者,苏格拉底,柏拉图),661页,北京:人民出版社1983

[13]他只是认为:自《斐多篇》以后的对话(《巴门尼德篇》除外),当eidos的通常意义为class)时,idea却极少在这层含义下使用。在这两个词中,idea是更为生动鲜明的一个词,往往在极富色彩、极富想象力的段落中采用。(W.D. Ross,Plato’s Theory of Ideas, PP.15-16。)

[14]P.Natorp, Platons Ideenlehre: Eine Einfuehrung in den Idealismus, SS. 1-3, Hamburg, 2. Auflage 1921

[15]C.Ritter, Neue Untersuchungen ueber Platon, SS.322-323

[16]Platon, Spaetdialoge I und II, Artemis Verlag, Zuerich und Muenchen

[17]陈康:《论希腊哲学》,北京:商务印书馆1990

[18]E. Zeller, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie, SS.153-154,12.verbesserte Auflage, Leigzig1920

[19]P.Natorp, Platons Ideenlehre: Eine Einfuehrung in den Idealismus, SS.v-vi,221-222 und 227

[20]E.Zeller, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie SS. 153-154

[21]C.Ritter, Neue Untersuchungen ueber Platon, SS.324-325

[22]历来不分乃是流俗语言的大弊。事实上,以乃是以。因此,我们尝试区分开。然而当我们在选用……”的术语时却颇费斟酌。原因则在於几乎全部的……”的词,譬如真切真确等等都无不与实在相关。我们找不到与实在无关的……”的词,足见前人都不曾这样地思考过。选用真常也实属无奈,想意为永恒,於是我们是否可以取真常为永恒的真的意义?其次,真常是佛家用语,人们初见之,会有高深叵测之感,想以此在心理上拉开与实在的距离。

[23]柏拉图虽然不似流俗语言的弊病,以当真,以,但他只认为最真实,而现象则全无真实。可见他正好相反,是以,以。不过在不区分真常实在方面,他与流俗语言的弊病无异。然而,我们必须得问:我们只能生存其中的现象世界是如何可能的,我们应当赋予现象以什么地位呢?

[24]Ahylismus意为整个系统中无物质。(参见陈康译注《巴曼尼德斯篇》293页,注372309页,注3931)。)进一步讲,就是整个系统中无是者存在者。至于笔者对此问题的详尽阐释请参阅〈对或范畴的纯粹推演:柏拉图《巴门尼德篇》第二部分之研究〉载台湾辅仁大学《哲学与文化月刊》1999.6572-584页。

[25]以上《会饮篇》   210A 4?/FONT>E1(要义)参见陈康《论希腊哲学》35页。

[26]我们借此可以将柏拉图与亚里士多德作出区分。柏拉图坚持不来自於思维的抽象,乃是坚持的先天性;而亚里士多德仅由思维的抽象寻找范畴,故他的范畴只是经验的,不具有先天性。这里亚里士多德所不明白的是,我们尽管认知范畴离不开思维的抽象,但我们本身却正是在范畴的引领下认知范畴的。或者更准确讲,是在先验自我先验主体性引领下认知的。不过,此已是后话。(笔者有关这一问题的详尽阐述,请参阅〈人类知识或学问的概要系统:兼论先天知识或学问如何可能〉载《社会科学研究》1999.441~46页。)打个比方,我们的生命的存在离不开空气中的氧,然而我们知道氧却是后来的事。

[27]JStenzelMetaphysik des AltertumsS146ROldenbourg Muechen·Wien 1971

[28]CRitterNeue Untersuchungen ueber PlatonS326




 来源:四川大学哲学研究所 纪余夫录入
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