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亚里士多德论政治学意义上自然

时间:2017-09-10 19:07:36 点击:

核心提示:所以我们看到了对于亚里士多德而言没有必要假设一个先于城邦的自然状态,为规定出什么是正义,他只需要对正确的建制和偏失的建制加以区分就可以了,这个在政治活动内部,在共善的标准下就可以做出,也就将正义与不正义加以了区分:自然法对他而言根本不是问题。...

亚里士多德论政治学意上自然

安若澜(Annick JAULIN)

在亚里士多德的伦理-政治哲学中讨论自然这一问题,需要相当谨慎地来处理。亚里士多德与柏拉图就此的理解截然不同,前者就自然和伦理-政治学两者的模态做出了划分,也因此奠定了伦理-政治学领域的独立性。就这一点而言,施特劳斯断言亚里士多德是政治科学的奠基者是没错的。这一亚里士多德与柏拉图之间的差异在于亚里士多德做了一个划界的工作,也就是对理论智慧(sophia)和实践智慧(phronesis)加以区分;理论智慧研究的是不能成为别样的存在(必然模态或自然法则的规律性的模态),而实践智慧则关乎总是可以变成别样的对象(可能性领域,其中人的行动可以变更其所是)。

    如此一来,即便我们同样在自然和人类社会两个层面都谈论“法则”,这个用语却在两个层面有着不同意义: 即便人可以变更自然法则,但它仍不出自人的作为;而人却是社会中运行的法的制定者。这个差异是显而易见的,但它意味着社会法则没有任何自然构成成分吗?抑或它就完全是约定性的?这个问题早在公元前五世纪的雅典就已经被论及了,是由智者开启了相关论题,他们提出作为社会法则的律法纯粹是约定性的。

     然而,即便我们已经知道在自然法则和政治意义上的律法之间的差异,亚里士多德还是往往被后康德的现代读者归于自然主义者之流。就亚里士多德思想本身而言,这个特征与之毫无关系,因为,对于康德,所有的古代道德学说都是“幸福论”的,因而也就都是自然主义的道德学说。而我们却并不是在这个幸福论的意义上来研究伦理-政治学领域中的自然维度的问题的,甚至也不是在盎格鲁-萨克逊学者认为的那种意义上来进行我们的考察,这些学者认为亚里士多德对休谟作出的事实与价值的区分无所察识的。其实不然,因为上述两者的关联(如休谟与康德的关联)也都是亚里士多德思想的现代接受史的支流及其表现。而我们更为感兴趣的,是要从中剥离出亚里士多德本人的想法。为着这个目的,就要理解亚里士多德在某些伦理-政治学论题中“就自然(phusei)而言” 这一表达的用法。包含这一表述的最为著名的引言,毫无疑问出现在《政治学》的篇首:“人类是,就自然而言,政治的动物”。我们先详解这一论述,再研究律法在亚里士多德思想中的地位,以巩固我们的分析,最后确定它又在当代讨论中具有何种地位,律法到底是自然的、约定的或是两者皆非。以上,就是我们着手解决这个关乎亚里士多德伦理学的自然主义的争议性问题需要涉及的各层面。

人就自然而言是“政治动物”:一个杂糅的断言

这个断言在《政治学》开篇就出现了两次:

T1.《政治学》,卷一,第二章,1253a1-4

“所以这些理解正显示了,城邦自然地存在着,且人就自然而言是政治动物,出于自然而非偶然而脱离城邦的人,要么是种退化,要么是比人更好的存在。”

T2.《政治学》,卷一,第二章,1253a7-10和14-18

“这就是为什么很显然人比蜜蜂和别的群居动物更是政治动物的原因。因为,就像我们说过的,自然不作无用功,而在所有动物中,只有人具有语言......而语言的存在是为了表达利弊的,更进一步,则表达义与不义。事实上与动物相较而言有一件事是为人特有的:也就是他有好坏之感,有义与不义这类事物的感受。而这些事的集合就促生家庭与城邦。”

        这两段文献次第相连,后者看似是前者导致的结果(因为它用了“这就是为什么”在段首),但却又引出了不同的内容:

1,前一段提出城邦的自然性的存在及城邦中的生存(或说政治性生存;因为所有的“政治的”都与城邦相关,且词源上就来自希腊词“城邦”-polis)与人性等价:“没有城邦”的人,就其本性(自然)的一面而非就其偶然的效果而言(就像有些人因为战事或别的事情而导致脱离城邦生活),要么是退化的人,要么比人高级。我们可以把这段理解为一种希腊世界和希腊神话所普遍表达着的一个观念,也即,政治生活提示出人本身的生存,并且将之与其他动物和神相区别开来。然而这样的说法解释了后半部分的文本(人就其自然是政治动物,无城邦则要么是退化要么超越于人性),却没有解释前半部分(城邦的存在是自然而然的),而我们所关注的这段陈述的观点正是:城邦在何种意义上自然而然地存在。那么,这也就是城邦自然性面向,人的政治性生存的自然性面向来自它。而这与第二段文本所说的不尽相同。

2,在第二段文本中,强调的更多的是人的自然,与其他动物相较而言,是人的政治性生存的展开:人具有语言,所以他就是政治动物。语言与利弊感,乃至善恶、义与不义之感相关。这段文字与前一段不同,它更多的是说城邦(和家庭)的自然来自于人的自然。

这两段文本的不同也就可以佐证两个完全不同的政治性自然的版本:在第一个情况中,人的自然有赖于城邦的自然,而在第二个片段中,城邦的自然则有赖于人的自然。我们可以把第一个视作自然的政治学阐释,而第二个,则是政治的自然学阐释。

       为求分别勾勒出两者,我们就要借助对政治学的自然的两个批评性阐释来着手,这就是下面要提到的两个当代的古代哲学专家的阐释。一个叫做马里奥维吉提(Mario Vegetti),他认为“‘政治地位’是一种人的自然(本性)的规范性条件和规范性的出发点”。如果我们不在城邦中生活,我们就担当不起人之为人的价值。他这么写道:

“‘就自然而言是政治的’,其实不只是说生活在社会环境中。而是说在道德和智性的层面上,在城邦社会中完美融入......政治性的地位也就是一种生命的复杂形式,在君子身上才能正确地实现出来,他也同时是道德和智性上得宜的公民,spoudaios。结果,就把这个形象的人的生命形式描述为规范性-本质性的,因为他实现出来人这种动物的特殊的自然,也对于亚里士多德也就同样给出了种的存在的条件性的规范......不是spoudaios(君子)的人,就不是‘真正’的人,也就是说,他没有实现出他的特有的自然,所以他甚至在人这个词最本然的意义上就不是人了;那他也就出于较低的退行梯级,就像雌性之于雄性那样在这个梯级上较低。”

维吉提所得出的结论,也就是在“(物)种条件性下的规范”和等同于公民的君子(spoudaios)之间建立了同一性关系,也就是说对君子的规定与对人之为人的规定是一回事,而这一点是与亚里士多德的分析不兼容的。其实,要把(物)种的普遍性和政治建制的多样性关联起来,亚里士多德的做法是把“多样性”本身作为“规范性”的,就像在《政治学》第四卷的开篇:“因为必须要探讨的不只是最好的制度,也要探讨可能的制度,同样还有对于所有城邦而言最为易得和共通的制度”(《政治学》,卷四,1,1288b37-39)。因此,把公民的美德等同于君子的美德就不是亚里士多德的学说之意。这一同一性被亚里士多德本人明确视作《政治学》卷三第四章的问题来处理:“这就是为什么公民的美德必然是制度上的功效。因为有很多种类的制度,很显然不可能对于好公民来说来要求德性,或说完美的德性,相对应。君子,则不然,我们说他是这样一种具有德性,或说完美德性的人。所以很可能是好公民,却不具有使其成为君子的德性,这是显而易见的。”

与上述文字相印证,可见维吉提对于T1的阐述就未免偏颇了。

       还有一个与之相反的阐释,是由库尔曼(Kullmann)提出的,但仍有偏失,他的出发点在于摆脱黑格尔式的城邦理论的阐释。所以对于他而言,要重新对“国家相对于个体的优先性和国家的实体性”进行提问(161页)。对于他而言,城邦和人的政治性存在是“至少,部分而言,生物学演绎”的结果。事实上,“动物行为学和现代人种学都肯定了人的社会行为是部分地被基因限定了的”。对于“语言”也一样(这里用“语言”来翻译亚里士多德logos一词),“我们发现,在今天,在动物行为学上来说有一种相似的研究进路......洛朗兹(Konrad Lorenz)这位动物行为学家很清楚地展现了这一点”。洛朗兹学说就成了黑格尔的替代品,而人类学的优先性就先行于国家的优先性。

       这些相互对立的关于政治意义上的自然的阐释观点,(一个强调城邦基础为君子所本,一个强调城邦基础为生物学所证),其实都有一个共通之处:他们都不能去思考政治建制的多元性。无论他们把人的存在等同于公民,还是认为在基因上限定了社会和政治性的行为,他们在人性和政治之间所建立起来的关联看似都不是亚里士多德想要提出的那种关联;人之自然(本性)是一个单一性的种,而政治制度却是复多的,亚里士多德正是要维护为后者的复多性。因此,看来我们就无法将这种政治的理解建立在人的自然本性的基础上。即便,退一步而言,我们试图为上述相对立的阐释寻找基础,强调亚里士多德用“自然”一词的含混性,这两个阐释也没有一个可以与《政治学》接下来所展开的分析相容。

基于亚里士多德表达式的阐释

        事实上,当我们要基于人的自然而推出城邦的自然的时候,我们强调城邦是自然的,这其实意味着去描述城邦和人之间的[具有时序和逻辑先后意义上的]因果关系并不重要。因为,我们也同样可以从另一方面反向地去说,[说人的自然出自城邦的自然],这两者是等价的。亚里士多德在《政治学》接下来的表述中清晰地解释了这一表达:

T3 《政治学》,卷三, 6, 1278b17-25 

“我们说,在我们的最开始的说明中已处理了家庭组织管理的问题(oikonomia),以及一家之主的权力(despoteia),在这个意义上,人就自然而言是政治动物(physei esti anthropos dzoon politikon)。这就是为什么,即便当他们没有需要他人提供帮助的时候 (mèden deomenoi tès para allèlôn boètheias),人也需要群聚而生(ouk elatton oregontai tou sudzèn) ;特别是共同利益让他们聚合在一起,才能带来各自的幸福生活(tou dzèn heneken autou)。这当然是他们最开始的目的,他们一起和他们各自的目的都共通如此,但他们也为保持各自的生活聚群而居并形成政治群体(tou dzèn heneken autou)。也许,其实,如果这个生活不是那么充满痛苦的话,仅仅活着难道不也是具有了部分的幸福了吗”。

这个表达式的意义就在于:“即便他们不是在需求的方面对彼此有依赖,人还是倾向于共同生活”。所以不是需求让人有了群体生活,而是人的自然促使人有这样的生活的,在其中人才能找到自身自然的全盛面貌。政治的自然性在人而言就意味着政治性的群体的倾向不是基于需求,而是基于群体性所带来的更高诉求,也就是生命的附加价值,也就是对于人而言的所谓幸福生活(或美好生活)。作为政治动物的人的自然面向就是美好或幸福的生活。第六章结尾就点明了这个政治目的的自然性(因为政治的目的正是这一章开篇的问题,见1278b15-17),通过区分家长式(或说家庭层面)和政治式(或说城邦层面)的不同最后凸显政治活动的目的。它们的不同在于家庭层面意味着主奴关系,如果这意味着某种共利的话,那也就是“主人的利益”而已(1278b35),这就完全不是目标在于治理的政治及经济层面的权力(1278b39),如果说政治经济层面也寻求共利的话。由此,政治生活和幸福生活就有了一个毗邻关系,它才使得其自然本性显露出来,并迸发出朝向其本身的冲动。我们就此而发现人类的种属上的特性与logos有关,与对利弊和义与不义的感知有关,这一点在家庭和政治层面是相通的。

       亚里士多德这么做,就指出了“人作为政治动物”最初的形式是暗含着一个批评的(而这一点在第三卷是正面明示的),也就是批评城邦最初是基于需求而建立,这正是苏格拉底在《理想国》里的观点。与把匮乏和需求作为城邦的起源截然不同,城邦体现的是群性的完备形式,它被探究是因为它使得人自身的功能得以展现:也就是理性活动的展现。城邦不是匮乏(steresis)的结果,而是一种积极属性促成的,这个属性也就是一种自然。一种自然其实就是一种状态(hexis)。这一阐释就是对就自然而言的政治动物的表达的亚里士多德本人的阐释,他把城邦作为一个目的(目的),而非手段。城邦不是满足需求的手段,它因其自身的意义而成立起自身。与把匮乏和需求作为城邦的起源截然不同,城邦体现的是群性的完备形式,它被探究是因为它使得人自身的功能得以展现:也就是理性活动的展现;我们知道,对于亚里士多德而言,所谓“所有的人都渴望获知”也是“就其自然而言”的。

《政治学》第一卷的陈述不是一种孤立的表述,而是对《理想国》中苏格拉底城邦起源说的批判性回应。亚里士多德并不想要描述任何一种一般性的自然状态,而是置身一个论战之中来进行阐述的。活在城邦之中就是对人而言的自然状态:其中可以完全地展现出人作为能选择和能实践的主体的理性能力。立法者代表了实践智性的最高形式(phronesis);而城邦就是他能依法生活的处所。所以我们的问题就就接下来变成了讨论法的自然的问题。

自然的法、成文法、不成文法

-提问的立场

我们才陈述了政治的自然性:人就自然而言是政治动物,但这并不意味着在亚里士多德这里有一种自然法的观念存在:不存在一个在政治生活之前的自然状态;也不存在在政治性的自然之前的人的自然。《政治学》卷六,5(1319b37-1320a2)亚里士多德去考察保证制度(或体制)之事,就意味着只有相对于政治体制而言的法,且成文法和不成文法都同样是有待被建构的:

T4《政治学》,卷六, 5 ,1319b37-1320a2

“这就是为什么必须在我们讨论了制度存毁的方式之后,要继而讨论如何防止其被毁坏而保障其稳定性,因此而做成律法,立法是成文法和不成文法并举的,这样它们才最大可能地切合那些保证这些制度平稳之事”。

然而,如果在政治活动之外,对于人而言没有自然性的实存,这不是要说凡是政治的就是自然的:这里的区别其实在于在指向共善的正确制度和指向统治者偏离了善的制度之间的区分。所以正确的建制的法律就该是自然的,而有所偏失的制度下的法律则是不那么自然的。如果这几点有待商榷,那就还要澄清一下仅在《修辞学》中,两处提及“普遍的法”(nomos koinos;1368b7-9和1373b4-6)的意涵;这就要看一下这个概念对应着什么。

-它不对应自然法的等价物而言

很多注家认为我们无法在亚里士多德那里找到今天所谓“自然法”的对应概念,比如德斯特(D. Destrée)的如下说法:

“即便在持律法学实证主义看法的人那里,它也周期性地遭到贬损,不可否认的是,自然法的问题自索福克勒斯的《安提戈涅》以来的著名文段写下之后,就成为了欧洲人反思自然与正义的基础性问题。今天,人义法就是自然法的表达。但这些人义法当然具有自身的历史:提纲携领地说,我们可以认为,它们都是现代自然法权(jusnaturalisme)的结点,这套系统试图基于一种人的自然本性而演绎出法律。但这一自然法权又已然属于一个漫长的历史,这段历史与我们直接相关,因为我们认为就传统线索而言,正是亚里士多德开启了这个问题的主导精神。然而,在这个线索发展上至少有两个主要的难点有待说明。第一个难点在于要显示出亚里士多德和我们现代或当代的自然法权论者之间的精神气质上的差异。对我们而言,人义法在根本上反对政治而回到伦理序列中:这些法都是在政治制度面前捍卫人的自由和尊严的城墙基或防护栏。而亚里士多德的实践哲学本身的组织,其人类学的基本原则就是与这个视角相反的。我们常把人就其自然是政治动物所依据的原理与《尼各马可伦理学》开篇的断言相对照,即是说政治是建筑术式的学问:这两个命题都先行意味着在城邦或一种政体之外别无人性的可能:一种非驻扎于政治学之中的伦理学对亚里士多德而言没有任何意义”。

所以毋庸置疑,在社会关系(家庭关系)或政治关系之外没有人的存在:亚里士多德并不想造出一个“鲁滨逊”,这里所谓鲁滨逊是马克思所谓的“政治经济的鲁滨逊”,《鲁滨逊漂流记》的主人公,讲述了孤立的个体在孤岛上靠一己之力重建出社会的故事。我们说过了,在亚里士多德那里没有自然的法。与某些人认为的相反,在《政治学》第一卷并不是要呈现一个城邦的建成过程,亚里士多德要呈现的是基于一种分析法所呈现的城邦在其完整样态下分解出的组建要素的最小单位。

       自然的面向也就内在于城邦,这可以也被《尼各马可伦理学》的文本印证:

T5《尼各马可伦理学》,卷五, 10, 1134b 18-21.

 “




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