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夏可君:柏拉图《理想国》中对城邦的多重书写

时间:2012-01-01 10:08:27 点击:

核心提示:你们早已经知道,我们这一次要进入的是柏拉图在《Politeia》中所书写的,即只是存在于言语Logos中的,并且与堕落的雅典城相对立相参照的那个理想的或理念相中的“城邦”:即汉语所意译的《理想国》——一个“非位置”(u-topoi,即乌托邦)。我们如何进入那个“非位置”?我们的阅读如何把那个“不是位...

让我们一起来进入那座“城”。

你们早已经知道,我们这一次要进入的是柏拉图在《Politeia》中所书写的,即只是存在于言语Logos中的,并且与堕落的雅典城相对立相参照的那个理想的或理念相中的“城邦”:即汉语所意译的《理想国》——一个“非位置”(u-topoi,即乌托邦)。我们如何进入那个“非位置”?我们的阅读如何把那个“不是位置的位置”显示和指引出来,如果它是不可见的,我们如何能“看到”与“看出”它的外观和“相”(eidos,Aussehen,aus-sehen)?也许在这个非位置上我们其实并不“看”,而是“听”?柏拉图所安排的这次对话难道不就是在夜晚进行的,并没有点灯,对话者之间不仅仅是看着对方,更主要的还是在倾听对方。

那就让我们好好地听,首先听我们开头那句话:让我们一起来进入那座“城”。

那么,具体的阅读将从那里开始?当然是从标题。但如何翻译《Politeia》?把它译为“城邦?政制?国家”?或意译为“政治的共同体”。是的,在“教与学”中,在我们的阅读中,如同柏拉图的学院在最初的教育中,也许就曾经在柏拉图这个最初的老师的带领下,在老师与学生之间就一起阅读过它,也许,这个文本还就是在这样的反复阅读,表演与改写中生成的,并由此打开了一个共通体,在阅读于书写的共同体中为未来的政制找出了一条通道。那么让我们来一起来进入那个通道,找到通往那个无名的未知的“地方”的道路。

让我们一起来进入那座“城”。

谁会说这句话,谁在说它?发话者(addresser)是谁?他又在对谁说?即受话者(addressee)是谁?就这句话的表达而言,它是一个陈述句?还是一个行为句?如果是行为句,那么,它是一个邀请,还是一个命令?也即是说,是对我们的劝说还是强迫——这对我们马上将要进入的城邦不可谓不重要?它说到的又是哪座城呢?又是哪些人——是在座的各位?一起来(zusammenkommen)?这个数量是被允许的吗?

你们知道,在《理想国》中,只允许十个人出场。在亚里士多德的友爱政治的城邦的奠基中,也只是接受少数的人。这样说,是否已经对你们构成了伤害?或许,政治和共同体的形成就开始于区分,以及区分所带来的伤口,伤害或创伤?

让我们一起来进入那座城。哪怕是带着创伤。你们,在座的你们肯定会说那城是雅典?是苏格拉底或柏拉图的雅典。但为什么不是耶路撒冷?比如在《诗篇》122篇中大卫的“上行之诗”所歌咏的:“人对我说,‘我们往耶和华的殿去。’我就欢喜。耶路撒冷啊,我们的脚站在你的门内。//你们要为耶路撒冷起求平安,愿我弟兄和同伴的缘故,我要说:‘愿平安在你中间’。”如果是耶稣,他将如何带我们进入城邦?在哲学的城邦与信仰的宗教之间有什么样的冲突?在雅典与耶路撒冷之间,还有罗马,是啊,为什么不是罗马?西塞罗的罗马,共和的罗马,最具民众性(populus),公共性(publicus)与社会交往共通性(communione sociatus)的罗马。在罗马,哲学家的思辨的生活要从属于政治生活,这似乎与柏拉图的意图相反。而在现代性的终结,在二十世纪的灾难中,在它们之间还有另一座城,即“奥斯维新”这着火焰(Holocaust)之城,它是否会阻隔在雅典与罗马之间,阻隔雅典罗马与耶路撒冷之间的通道,在追求自身认识的哲学与它者信靠的宗教之间有一条通道吗?

这样我们有了四座城,这是我们当下阅读的“大大”的背景,但我们无疑只能采取“小小”的视野来管窥一座相对于雅典的“城”——柏拉图的《理想国》决不仅仅是雅典的翻版,当柏拉图把对话的位置安排在比雷埃夫斯港,就指明了它是在雅典与大海的喧嚣之间,是向不确定的大海敞开着的。文本中的“三个可怕的波浪”已经把对话者带向“异域”,只是传统的解读没有注意到文本的“微言大义”。(但为什么不是北京,我们的首都,政治的中心?或者正好就是这里——是广州?在开放的边缘。让我们把这些切身的问题放在括号里!)

这一次,是的,是这一次,是什么样的生命的机缘让你们来到这个课堂里,让你们“接近”我——在赫拉克利特最短的箴言——“接近”的意义上。又是什么样的灵感的冲动让我——是“我”而不是别人,给你们讲授柏拉图的《理想国》而不是其它的经典?这个讲授权重要吗?在当前的中国,已经有其它的老师同时在讲柏拉图了,比如在北京大学的法律系。此外,还是大学本身什么样的“志业”的要求(在回应徳里达《教授志业的未来或无条件大学》的演讲的意义上)?有些事情是如此的肯定,但是,有些事情却又如此的含糊,但愿,但愿,这一次我们在“教与学”的过程中能回答这些问题。

但愿,但愿我们能一起进入那座城!

你们已经听出来,我在这里强调了“机缘,冲动和要求”,这些语词能汇聚在一起,是在这一次的课堂上,是在中山大学,在广州这座城市,在中国的南方,在当前中国最为开放的边缘地带。教育的地缘政治学将向我们指明我们言说的位置,直面我们当下的位置与处境并不是一件容易的事情,否则,我们也不必借助于一个西方古老的经典来关照现实了。“机缘”,这是一个带有鲜明佛教色彩的词,它要指明某种事件,某个开始的事件,但,这一次,我们的阅读能够打开一个新的事件吗?何谓一个新的事件?“但愿”,“但愿如此”,这也是一句佛家的习语?而“冲动”,这是一种气质,一种天生的难以言喻的命运的召唤?至于“要求”,它是一种命令?一个职业的,学科意义上的准则与规范的遵循?但愿我们能遵守大学所加给我们的限制,但愿,这一次,我们能明确这些限制,在它的边缘上。

一个事件将伴随文本的阅读,对文本的解读如何能带来一个新的事件?让新的事件发生(Happening)?一个教与学的地方,这个大学,如何能产生一个新的事件?而且考虑到它与我们将要阅读的文本的关系,存在着一种“学习的政治”吗?在大学和国家之间有什么关系?是否存在一种教育的政治?或政治的教育?政治本身存在的合理性性哪里?在罗马城,在西塞罗那样的罗马人那里,政治比哲学更重要——人生来是“共在”或群居的存在。但在柏拉图那里,政治存在的合理性只在于她与哲学的关系——政治只有在“政治哲学”,在哲学家的“美好生活”的意义上,而不是就其本身才有存在的合理性,否则,她只不过是人类“恶”的汇聚地,是人类不得不忍受的灾难。但这忍耐如果没有超越的关照,又是完全没有意义的,只是“无用的受难”——这样,我们就能深深理解施特劳斯在逃离纳粹的德国之后,通过揭示雅典与耶路撒冷的对立,却把一生的思想关注在柏拉图的政治哲学上,即苏格拉底问题上的缘故了,单凭所有的“伟大的政治”根本不足以把西方从灾难中解救出来。

那就让我们假定那是苏格拉底把我们带入城邦,那是苏格拉底发出的邀请。但苏格拉底的出现,却破坏了当时雅典的四种政治空间:神庙的,议事会,神秘宗教与家庭的,戏剧和运动会的。苏格拉底的游动不定的言说拆毁了它们,如同《申辩篇》所说到的四重指控:只是关心天上与地下的事而不管人的事且任意的想象化(神秘宗教),把弱的论证变强或相反(戏剧的),引进新神(神庙的),腐蚀青年(议事会)。

苏格拉底的“第二次航行”导致的惊讶让雅典人害怕了。如同俄底甫斯的解谜是哲学的第一次开端,在这一次的洞见中,却“不见”他自己的解谜本身恰好是一个更大的谜——即人本身和语言本身——是隐藏在答案中的谜。随着爱利亚学派对“神人同形”的批判,以及智者们的出场,Logos本身的问题更为迷惑。而从泰勒斯开始的对宇宙本源的追问只是把直接可见的自然物作为思考的开始,却没有思考这“思考本身”或自己所用的言辞(Logos)。我们在别处说过,在苏格拉底把“人本身”作为一个问题之前是并没有真正意义上的“人性”之人的,只有半神半兽的英雄——如荷马史诗和悲剧中的角色形象所演示的。

前苏格拉底的思想家其实与普罗米修斯的弟弟爱比米修斯的行为一样的,在分配时遗忘了他自己本身——如果他自己正是未来之人的形象的话。这就是所谓苏格拉底在《斐多》(100b)与《理想国》等对话中反复暗示的“苏格拉底的第二次航行”,即把思考转向对思考的人和思考方式即言谈Logos的思考。

而这就打破了自然直向的思维态度,因为这种态度只是用已有的表象即现象来关照事物,是偶像似的思维,达不到绝对的“陌异性”,也就不能获得新的知识,柏拉图的知识悖论其实揭示的就是这个问题。而只有非象形的“文字”,在死者之后还存活的文字,才可以达到——这也是《圣经》中巴比伦塔的故事影射的含义。柏拉图的对话如果是服从于未知的,并不是被作者有意绝对控制的,它所要表明的正是在对话中让它者的陌异性表现出来,达到惊讶的效果,或者,正是惊讶启示了它异性于陌生性,唤醒了求知的冲动,与他人交流和交往(Communication)的愿望。

但这个邀请者却已经被城邦所杀害。这使我们陷入一个绝境——aporia(non-passage),也许柏拉图的整个文本都在这种绝境中书写?即哲学家如何为自己在城邦中找到一个位置?柏拉图所做的只是把他再度请进城邦?但如何可能?如何让苏格拉底复活?如同《理想国》结尾的那个Er的神话?采取什么方式让苏格拉底进入城邦?被迫还是劝说?抑或是教化的爱欲的冲动——也许这是深深隐藏在文本中的一个“确信的力量”——正如苏格拉底本人的名字“So-crates:So-Kraft”所昭示的。

如果公共的生活是先在或在先的,是首要的,最需要决断的,那么哲学家不得不生活在一个共同体之中。但一个什么样的城邦才给予哲学家一个安全的位置?有这样的位置吗?它是一个非位置(u-topoi)?为什么苏格拉底需要陪伴者?在《理想国》的开始,还是格劳孔首先同意留下来参与对话的。为什么苏格拉底需要陪伴者,那些年轻人?这是哲学家的爱欲?是教化的必然?是“几何的必然”与“爱欲的必然”在“教育的必然”意义上的结合?!

但不正是苏格拉底的死,激发了柏拉图后来在寻求朋友中,在友爱中建立起大学(见《第7封信》)。这似乎是一个事实:国家的终结是大学的开始。

于是柏拉图学院,建立在城邦的外面,关于理想国家的对话也发生在城邦的外面,或者说在城邦的边缘上。说到“边缘”,或“边界”,如果是在雅典的边缘上,那正是《理想国》对话发生的地方,即比雷埃夫斯港的一个“家舍”里。或许这个对话的场景也回应着安提戈涅“家族”的一系列悲剧。它还与另一个同样发生在公元前4世纪的故事,即Phocion之死相似,这个正直的将军与苏格拉底同样饮毒剂而死,但他的尸体却不准被埋葬,如同安提戈涅的哥哥,后来是他的妻子和她妻子的仆人冒着生命的危险,才把遗体火化,并带回家埋葬在家里的炉灶之中(Poussin曾经画过一张画,《有Phocion骨灰的风景》)。这个位置或地方,正好可以为我们提供一个空间来反思城邦,个体与正义之间的关系。而希腊对边缘的操作是我们阅读的解构要显示力量的地方。

让我们一起来进入那座城!或许这一次它是一座大学城。但大学是否也在终结?我们现在的大学如何培养共通感?教育的问题——针对世界与未来人类的普遍的共通感?与政治有什么关系?与哲学本身有什么关系?柏拉图学院建立的意义不就在于:承认意见的多样性与非真理——在亚里士多德的政治动物与西塞罗的共同体优先性上,而培养修辞学家或帝王师(比如通过对话而被驯服的色拉叙马霍斯);学院本身就是一个友爱共同体之“相”的模式或摹本;柏拉图自己的写作也是对宇宙本身整体的敬畏,并体现在“自知无知”的箴言上,从而使他的写作一直出于“绝境”之中,只是没有结论的碎片,这也在揭示个体写作的隐秘性。从而使我们说:

哲学的本质就是教育,教育的本质就是哲学!

这就修改了施特劳斯的“哲学的本质是政治哲学”的命题!而我们将在我们接下来的阅读中检验我们的命题,考察柏拉图如何在《理想国》中实施从“政治的城邦”向“教育的城邦”和“哲学的城邦”的转换,而这个转换是伴随着灵魂的艰难的教化的过程。(参看Gadamer的论柏拉图)但哲学的教育只能通过劝说,还是温和的劝说来接管灵魂(83a),而不是政治的强制,选举和胁迫。《理想国》,对话的开始却是在政治的行为中进行的,但却又是在苏格拉底这个个体的回忆中展开的,显然具有另一层含义与反讽的意味了。

如果柏拉图的《理想国》对应于大学的几种可能,也就可能蕴涵着如下的几个层次:(1)作为复多意见的现实的政治整体,哲学家只是“智者”。虽然真理的整体不可知,但现治的法律就是“一”。但它却是虚假的意识形态,政治的认知与所谓科学的认知在近代启蒙的区分,以及消除政治的虚假认知的冲动有多少合理性?减少国家的权利并最终消除它的努力来自于此。亚里士多德与西塞罗所强调的人首先是政治的,可以从共同体的“先在”上得到辩护,但它只是现成的!或被传统所限制的?《理想国》从父亲开始对话,并让他退出已经是提示了。(2)与色拉叙马霍斯结合的哲学家,法拉比和施特劳斯的发现,需要谎言和修辞,以来保护哲学家。但是,问题是,美或诗歌除了伪装与欺骗之外,它也是存在本身的显现不可缺少的,比如,意见(doxa)就有荣耀的意义,海德格尔在《形而上学导论》中所强调了它对存在的真理出场的重要性。虽然,在《法律篇》给了诗歌以地位,但仍不够,在这里,我们是否可以对施特劳斯的思想进行增补(当然,罗森等弟子面对海德格尔的挑战并不彻底)?而在《理想国》中,对诗歌地位的讨论是联系诗歌与政治,诗歌的表达本身,以及与哲学的关系来展开的,并没有看上去那么简单,尤其是在反讽的修辞诗性的背景下,整个柏拉图的写作其实都是诗意的,那么诗歌与哲学之争就有了更微妙的含义。(3)柏拉图学院于文本生成的关系,过去我们不太注重它,如同我们对大学本身缺乏思考,老师和学生的讨论和对话的逻各斯本身即是政治了,这是阅读的政治,但又超越政治,在灵魂的转向中,即教育中,在教和学的过程中,政治行为已经发生了改变,老师与学生关系的形成是哲学的关系,在哲学“教育(paideia)”即“游戏(paidia)”,对智慧的爱欲,使老师和学生彼此需要。但在游戏中——如同《理想国》的文本所表达的:彼此的归还与失去——苏格拉底并不是老师,作为“善”的化身的他,如同格劳孔和柏拉图死去的父亲(agathon)一样是不显现和已消失的。(4)而这个自身失去的过程只有在书写中,在书写的秘密中保持着,这是柏拉图本人的秘密?

我们上面的引子其实对应于《理想国》的开始的场景。苏格拉底在第二天的回忆以及下降,如同结尾的英雄er从冥府的回归,穿过了“遗忘”(lethe)之河,在重复的叙述中,克服了遗忘。比如整个文本的结构是苏格拉底的回忆,对应于er从死里的复活,er能穿过忘忧河,借助于什么呢?是故事与叙述的可能性,但这离不开记忆,记忆如果被死亡所打断,就需要文字——《费德罗》与《蒂迈欧》对文字与记忆河故事关系的讨论,都与生殖的比喻有关,却是在非肉体的灵魂的意义上的,是在“第二次航行”的,非自然态度的,陌异的意义上的,即文字上的传承;文本中反复说到“儿子与父亲”的关系都与教育和经济的交换和归还有关,在谈到善本身时尤其还特意用“善的儿子”来表达(506e),就是隐喻的指引!即柏拉图自己的写作就是在归还苏格拉底的教育,如同给智者似的老师交费,但按照“真正礼物的逻辑”,礼物是不能在场的,否则就可以回报,就不是真正的礼物了,柏拉图的反讽就是让“善”(good)永不在场,所以在文本中,反复说善是不可认识的,不断的被推迟出场,其实,苏格拉底本人也是看不见的,如果是作为“善的化身”——哲学意义上的柏拉图隐秘的父亲的话!因此,如果我们不把苏格拉底阅读得“不见”,我们就没有进入那个“非位置”。

这就是柏拉图为什么要写这部书,他是要让苏格拉底重新回到城邦,让他复活,如同er一样,但这却是通过写作来进行的,而苏格拉底并不书写。苏格拉底的不书写源于他所谓的辩证法,即并不生育的助产术——他只是唤醒知识,并不传授,他并不是老师,如同当时的智者那样,他必须让他的“学生们”在获得知识后又遗忘他,如同不求回报的“礼物”(即柏拉图的phamarkos),他只是医治人们的遗忘,那么,辩证法的对话方法就是医治“灵魂”的药了(156e,157b-c)!而《理想国》的整个对话都是灵魂堕落河偏离善之后,如何使之通过教育,即多重的对话语境的转变(meta-straphesetai:如同戏剧中合唱队的轮唱),使灵魂得以转向(periagoges:518d)“一本身”或“善本身”,这个文本的“下降-上升-下降”的结构,以及在苏格拉底回忆的叙述,都是在柏拉图的书写中展开的。

书写的重要性还体现在表达本身的多重结构上,我们下面层层的展开是会更明确。而且柏拉图的写作本身也必然如同医治的药,按照自身失去的要求,它也应该如同佛教的“空空”之术,药本身不应该在身体中留下,否则也会导致疾病——作为医治之物的药这个“礼物”也可能是“毒药”(Derrida),这就是我们必须明确的柏拉图的反讽的修辞术(《费德罗篇》与《蒂迈欧篇》)。

反讽作为一种“隐喻的隐喻”,是主体获得自身又失去自身的游戏,因为反讽让我们有勇气面对我们生命的脆弱性,复杂性与必死性,以及永远伴随生命的迷误,疯狂和错误,正是这些不可消除的因素不停地打断着我们的言说和叙述,打断着我们的生命,反讽的“打断”就使整体的建构不可能,而我们又知道,哲学无非是对世界整体的表现与追问,而苏格拉底不同于“前苏格拉底的思想家”正在于他承认这个整体对于人是不可认识的,所以要“自知其无知”,这也是柏拉图的所有对话并没有结论,都处于aporia之中。(我们上学期没有专门揭示这个反讽的效果,比如《吕西斯篇》的结尾,《美诺》不知自己的名字的含义)。也就是说,这个柏拉图的所有对话其实都是一个个的碎片,而这恰好体现了个体或生命的多样性!反讽所要肯定的正是这一多样性,文本中的thumos,eros等都是生命不可名状的喧嚣和躁动对言说的打断。

如是我们把一般的表达分为三个方面。第一,表达的内容:这是“讲什么的问题”,即对话者所讨论的内容,比如第2,3,4卷所讨论的问题是“政治的城邦”中的正义的可能性,第5,6,7卷讨论的是对善的理解即“教育的城邦”的可能性的问题,而8,9,10卷则是讨论灵魂在“哲学的城邦”即哲学的教育转向后过美好的“善的生活”的可能性。这三次的转换是我们在前次演示文本展开的背景和场景之后的更具体的展开,也是我们将要讨论的重点。表达的内容是文本最表面的表现。

第二,表达的形式:这是“怎么讲的问题”,即对话本身所展开问题的进行方式,在文本中的第二,三卷以及在第十卷对诗人摹仿的讨论所揭示的正是叙述本身的问题,它要讨论叙述本身与所讨论的内容是否对应,各种不同的叙述是否表达真理,比如第234卷讨论政治问题时,苏格拉底认为政治都建立在谎言基础之上,那么苏格拉底自己与格劳孔等人的对话是否也是一个谎言?因为苏格拉底也是被迫留下来的。这就把言说的方式自反与自指了,已达到自身认识与反思,并伴随反讽的效果。这个层面相当于文本的“显隐之间”的层次。

第三,表达的风格或表达之本身:这是文本的隐微的层次,但它也其实就在文本的表面,即在书写本身的自反中。比如整个文本的结构是苏格拉底的回忆,对应于er从死里的复活,er能穿过忘忧河,借助于什么呢?是故事与叙述的可能性,但这离不开记忆,记忆如果被死亡所打断,就需要文字——《费德罗》与《蒂迈欧》中对文字与记忆和故事关系的讨论,都与生殖的比喻有关,而文本的对话者中,就有几对“父子”:克法洛斯和玻勒马霍斯——但父亲却在后来的对话中退场与“缺席”了;格劳孔和阿得曼托斯的父亲“阿加同”——作为“善”的假名和借喻的父亲并不出场却被反复“提及”;隐秘的是苏格拉底可以是柏拉图本人在哲学意义上的父亲——这是灵魂书写上的传递(Derrida),在非肉体的灵魂的意义上的,又是在“第二次航行”的,非自然态度的,陌异的意义上的,即文字上的传承;——文本中反复说到“儿子与父亲”的关系都与教育和经济的交换和归还有关,在谈到善本身时尤其还特意用“善的儿子”来表达(506e),就是对写作本身的隐喻的指引!这正是柏拉图的反讽修辞最为独特的地方。我们下面就会指引出来。而其实反讽是贯串这三个“层面”或“表面”的。

让我们接下来一起进入文本所要展开的三重城邦。

首先是234卷所展开的“政治的城邦”。在“正义问题”的指引下的讨论是围绕大写的城邦的三个阶级和小写的灵魂的三个特性来展开其“内容”的。三个阶级的等级是建立在两个“高贵的谎言”之上的:即从同一个大地母亲出生的“平等观”和“金银铜”三种金属的“等级观”。但苏格拉底说这些只是谎言。政治就是后来所说的“洞穴”,只有意见,杂多的意见,没有真理。统治者也只是以真理的名义统治,但只是欺骗,只是“意识形态”的诡计。

那么政治领域就没有了存在的合理性,正义也就在城邦中没有了“位置”——虽然本来三个等级的各按其职,彼此不相犯就是正义了,根本就不需要多出一个第四者的“正义”,当然它可以起到和谐的作用(443d-e),却也只是参照“节制”建立的。但问题是,如果哲学家这样说,那正是苏格拉底本人的命运,在《申辩》中的直言是他被投票判处死刑的重要原因:只有我哲学家知道真理,而你们民众并不知道,激起了民众们的愤怒。柏拉图要让苏格拉底重回城邦,显然要避免重蹈覆辙。

这体现在“表达的形式”上,苏格拉底在文本中,在讨论政治问题之前,故意先讨论表达的形式即对诗人们进行批判与清洗,就是表明自己的讨论方式也是复杂的。一方面,这种讨论也是对诗人们的摹仿,苏格拉底也认为自己是在像一个悲剧角色在说话(413b),只是戏说,说现在的和已有的政治是建立在谎言之上,是从未来的正义的意义上看的(比如从第五卷的“共产主义”),当政者就不敢指控哲学家;另一方面,又借格劳孔之口说它只是荒唐的故事(414e),永远不会相信这些故事与谎言的——谎言不是谎言了,同时,用“猪”来比如城邦,把护卫者描绘为“哲学狗”也是反讽。这些在讨论严肃的政治问题时的不严肃恰好是借助这种方式来进行的。

而在转到对灵魂的教育上时,灵魂特性与阶级结构的不对应也是反讽,表面上二者是对应的,其实在阶级结构里并没有讨论eros,这在后面的对话中会逐步讲明。一旦引入爱欲,政治的“一人一个职业”与“单纯性”的原则就被爱欲的多样性与复杂性打破,且不可控制(见阿格莱翁之子勒翁提俄斯看尸体的故事440a),那么政治的严格的秩序就只是假相。第五卷的“共产主义”就是在引入爱欲之后的更强烈的反讽,当然是更复杂的在回应阿里斯托芬的指控意义上的更极端的,竞争上的反讽。

更为隐秘的是在“表达之本身”上的反讽。如果表达形式也是反讽与不可当真的,政治也没有了政治的前提与压力,这样,统治者也不会答应的,因为他们还是需要面纱的与意识形态的掩护,这样,哲学家依然会有危险,会背指控为不能提供正当性的辩护。于是,既要施加正义的在言辞,甚至谎言上的压力——你统治者无论怎样在外表上和统治的合法性上还是需要正义的,也要让哲学家有在城邦讨论正义的可能性,即给哲学家一个位置——合法保障的位置——虽然在哲学家看来,这个位置其实是虚假的,是他自己要自我反讽的,他对此要有明确的认识,否则,就是虚假的哲学家了,还是被政治所最终淹没了。要获得这个位置,哲学家还是需要帮助,这就是色拉叙马霍斯这个角色的意义了。哲学家明白这只是一个“不是位置的位置”,所以柏拉图引入三个“浪头”,但又在反讽中展开的。

具体说来,首先它可能是柏拉图对他自己的反讽,他的几次西西里之行的失败。也是对苏格拉底本人的无谓之死的反讽,对政治的反讽是为了把政治建立在政治哲学的基础上,即在城邦的边缘(奇妙的解构的操作的移心),政治的严肃性只能在哲学,即灵魂的改制与教育上才有意义,但“政治-哲学”(如同“哲学-王”这个连字符所显示的)的关联使哲学一旦涉及政治,就会被政治所污染,只有事先有一个反讽的机制的保护,哲学本身在政治城邦中的教育才有转向的效果。否则,政治哲学也会变成意识形态(马克思的问题与贡献)。色拉叙马霍斯这个任务的意义就在于连接哲学“与”政治,哲学家与修辞学家的结合(在修辞术被改变之后)才可以保障哲学家在政治的城邦中既可以起到教化民众的作用,又可以保护哲学家自己,因为有了所谓的“帝王师”当然这也只是临时的与策略上的,在第一卷的对话中,苏格拉底与色其实只是在唱双簧。而这个隐秘的含义却来自对身位的改变与灵魂的艰难变形。

即表达的风格的不可见还表现在言说的意志上,是对音调身位的转调,是转身,苏格拉底让色拉叙马霍斯改变脸色,并最终说服他,就是在面对他一开始对自己的反讽(337a),色氏的强权的正义观与他的身体的冲动是一致的,但在经过对话的训练之后,他也成为了朋友,是我们灵魂中的言说意志和气息在决定者我们言说的东西,而像thumos,eros是看不见的,无形的,也是无限的,是人根本无法理解于控制的,而且言说的位置所给予的权力也是我们在“其中”却无力反思的,苏格拉底的表演性的对话却可以帮助改变,这也是言语与行为的一致,即哲学意义上的教化。

随着爱欲的被唤醒,对话开始转向教化本身,针对灵魂本身的改变。不再是正义的问题,而是更大的问题:善的问题(504e-505a:注意是在与阿得曼托斯对话时提出的,且在学院中反复讨论过,不是格劳孔)苏格拉底不得不具体地实施一次教化,作为老师来教导格劳孔从事哲学。这就进入了5,6,7卷的“教育的城邦”。而这个教化过程是有三个隐喻,即“洞喻,线喻,太阳喻”构成的,这三个比喻恰好对应于三重表达。

在表达的内容的层次上,是“洞喻”:洞喻所揭示的四个阶段,以及从洞穴的出来,上升到太阳的位置上,但又强调上升者不得不下降,且还不能避免被杀害的命运(517a),虽然苏格拉底说教育不是把视力放进瞎子的眼睛里,而是眼睛的转向,首先需要身体的转向(518c),以便去观看“最明亮的善”,但作为“鹰眼”的格劳孔其实并不能看到善。因为洞穴的隐喻所要告诉的是从神圣的观察再回到“黑暗的环境”和人事,如果还没有习惯,就去到处辩论,其实是很可笑的(517d-e),显然,这里所指的是色诺芬的《回忆录》中的苏格拉底的那些后来离开了的学生,自认为学会了哲学,去从事政治,却不知道哲学是学不会的,格劳孔也是这样。

在表达的形式上,即“线喻”上,格劳孔因为自己明白了四个阶段的,其实,用线段这个只处于第三个层面上的“数学”的例子来讨论“相”这个第四个层面的问题是不可能的,更不用说讨论那不可见的,更深的善本身了!开始格劳孔怎么都看不到对话本身发反讽:苏格拉底说不要把他说的话太当真,他太严肃了(536c),但格劳孔不明白。而且苏格拉底还明确地告诉他,他不能跟随他一起前进了。为什么格劳孔不能看到对话本身呢?可见世界的可看却不思,可知世界的可思却不看(507c),但格劳孔的名字和命运就是有强烈的看的爱欲冲动,他恰好不克制。这在太阳的比喻上会更明确。

在表达之本身的意义上,是太阳的比喻,因为太阳是光,是使可见的来源,也是灵魂的视力的来源,太阳也是善的儿子,而格劳孔不就是善的儿子?但太阳的比喻充满了混乱,而苏格拉底其实也并不愿意讨论,是格劳孔“逼”他说的,且很多东西将不得不略去(509c)。显然苏格拉底认为格劳孔没有能力理解这个隐喻。这个隐喻出现很多次,很混乱:“眼睛是太阳一类的东西”(508b);“太阳一方面不是视觉,另一方面是视觉的原因,又是被视觉所看见的”(508b-c);善在可见世界的儿子——那个很像他的东西是太阳——把太阳比作可见世界的善(508c);白天的阳光于夜晚的微光的对比(508c-d),又说善是比真理和知识更美的,它们只是好像,“前面的比喻可以把光和视觉看成好像是太阳而不就是太阳一样”(509a);太阳可以营养,但不产生;太阳的神性与阿波罗,但善还超越太阳神(509c);太阳与天体的运行和可计数性。等等。这些比喻的不一致是为了说明善本身是不可以教的,那是辩证法要处理的(533c-534b),那才是真正的哲学的教育。如果哲学本身是不可以教的,这个教育的对话不就是失败了?这依然是一个反讽。

而善与经济的利息的关系把我们带往第三重城邦。如果哲学不可以教,善本身不可以接近,那么,那些从洞穴出来了又不愿回去的人就处于夹缝之中,更加危险了。因此在善本身不可以显示的情况下,如何继续实施哲学的教育,尤其是灵魂如何进一步转向,而且要获得“幸福”,即过上“美好生活”,又如何可能?

在余下的8,9,10中苏格拉底又倒退回去讨论前面故意放下的“不正义”的问题,但讨论的重心已经改变了,不再是政治的问题,而是灵魂的问题。灵魂再政治的城邦中是服从于三个阶级的等级的,但在灵魂转向之后甚至独立之后,即相着善的接近中,重要的是他eros的方向。讨论五种政体时,是更加落在生活的实处,且都加入了一个人的性格的具体的发生的分析。这种性格和情感的发生学与现象学结合的分析其实是转向灵魂的,于是又着重讨论了灵魂的三个特性。但灵魂的真正的哲学教育离不开诗歌,于是爱欲的三重特性显示出来:爱欲与政治的关联在僭主那里达到反向的极致;爱欲在诗人那里最为丰富,对诗歌摹仿的批判不过是反讽;而哲学的爱欲在于对灵魂不死的渴望与想象,那就是er的神话的结尾。

在表达的内容上,五种政体的详细的展开都伴随一个发生的堕落的解释,且都是通过“父子关系”来类比的,是灵魂相下转的反衬。重要的是在第9卷的结尾,苏格拉底认为那个理想的城邦不仅是在地上是不可能的,而且它是否存在已经“没有关系了”——这意味着灵魂的彻底转变,政治的诱惑与爱欲已经被抹去了。

而在表达的形式上,在第十卷增补一个对诗歌的讨论看似无关紧要,其实是对爱欲的转化的中介,灵魂直接学习哲学是不可能的,但通过诗歌的诱导,如同《法篇》所要求的序曲,对不愿意服从的灵魂进行诱导,诗人更擅长于此,哲学并不能教导生命的激情,而且欲望是不可以教的,而哲学又开始于爱欲(《费德罗》的主题和《会饮》的精灵与中介),因此哲学离不开诗歌。

对诗歌的摹仿的分析与批判,与前面的线喻的认识的三个阶段是一致的,如果诗人应用影像,把就仍然在洞穴之中。尤其在政治领域,当诗歌与政治的统治结合,成为意识形态时,其欺骗力量会更为强大。柏拉图是最早的意识形态理论的批评家了!但是,另一方面,把诗人从城邦中驱赶出来,也是因为诗人如同哲人一样,在城邦中是没有自己的位置的,把诗人从政治的城邦中解救出来恰好是重新为诗人找一个位置,那就是对美与爱神的歌颂,对eros,thumos的真正的揭示。

在表达本身上,er的神话难道不是摹仿?所以对死后灵魂的惩罚的追加也是一个谎言与反讽。但针对人对死亡的恐惧,正如《斐多》中所表达的,并不是苏格拉底害怕Logos的死亡,而是担心他的学生们对他自己的死的恐惧与哀悼的缠累。

这就涉及到这个文本的写作本身就是一个哀悼:柏拉图对他自己的两个父亲——格劳孔的血缘上的身体的父亲(agathon)和作为爱智化身的灵魂的父亲(苏格拉底)。无论给予死意义还是无意义,我们都将陷入在言辞上的悖论,而通过反讽的笑来消除对死亡的恐惧是一种方式?

Er的神话要说的只是,经过在地狱的一次预演的经历,也是哲学的虚构,让那些因为没有善所照耀的罪恶的灵魂生活在恐惧之中,以示警醒,因为愈是生动有力的形象对它们那个还只是处于影像思维的灵魂打击就更大,而对于那些接近善和相的灵魂就并不是威胁了,只是反讽而已。

因而在反讽的意义上,这个对话只是一部梯子,在我们如同er苏醒之后,是要抛弃的,整个对话只是一个通道,让我们接受一次灵魂转向的训练。让我们的爱欲的方向,转向善,而不是政治强权的诱惑。

让我们一起来离开那座城!




 来源:无余主义学派
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