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纪念|张世英先生生平及思想简介

时间:2020-09-11 05:16:08 点击:

著名哲学家张世英先生于2020年9月10日上午逝世,享年100岁。按蜀人老师要求,特发此文以示纪念!张先生世英安息!(本文为张先生生平、思想和学术成果的自述)

张世英(1921~2020),湖北武汉人。哲学家,哲学史家。北京大学哲学系教授。1946年毕业于西南联合大学哲学系。曾任中华全国外国哲学史学会常务理事,全国高等院校西方哲学学科第一学术带头人,中西哲学与文化研究会会长,兼任湖北大学哲学研究所所长,北京大学美学与美育研究中心学术委员会主任,《黑格尔文集》中文版主编。20世纪50年代至80年代初期,他在西方哲学史特别是黑格尔哲学方面有较系统、较深刻的研究。他所主编的《德国哲学》丛刊引起了德国等西方哲学界的关注;主编并大量参与撰写的《黑格尔辞典》,曾获第一届中国图书奖、北京市第三届哲学社会科学优秀成果奖一等奖和国家社会科学基金项目优秀成果奖三等奖。20世纪80年代中期至今,他的主要研究范围转向西方现当代哲学特别是德国现当代哲学与中国古代哲学的研究。他结合中西哲学,在中国哲学界最早明确地、系统地以人对世界万物的两种基本态度或关系即“主客二分”和“人与世界交融”为纲,致力于哲学何为与中国哲学走向何方两个主要问题的探索;他主张在中国的万物一体、天人合一思想传统的基础上,吸纳西方主客二分、自我主体性思想,建立一种新的万物一体的哲学或称“万有相通”的哲学;他更由此而提出并详细论证了哲学乃提高人生精神境界之学、人生以审美为最高境界的新见解。在望九之年,还首创中华精神现象学,完成了力作《中华精神现象学大纲——“东方睡狮”自我觉醒的历程》。他的哲学思想已形成了有一定独创性的体系。

一、成长经历

我1921年5月出生于武汉市东西湖区的柏泉乡。新中国成立前,柏泉乡是一个小岛,四面环水,难与外界相通。我从小就听我父亲说,这块地方是世外桃源。我祖父是乡间裁缝工,父亲张石渠靠借债读书,毕业于武昌高等师范,在武汉市中小学任教。他经常教育我,生长在柏泉这块土地上,就要像松柏一样有岁寒后凋的精神。我9岁前在乡间私塾念书,父亲寒暑假回家,教我背诵《论语》、《孟子》、《史记》和《古文观止》等。《桃花源记》是我背诵得最熟的名篇之一,父亲在我面前总上某些主要问题的思想发展过程的论述(如《从西方哲学史谈思维与存在的同一性问题》、《从西方哲学史看马克思主义的主客统一观》等)。我在西方哲学史研究方面,着重从人的个体性和自由本质的角度考察西方哲学的发展历程。我认为西方哲学史是人的个体性和自由本质萌生和发展的历史。在古希腊时期,人的个体性和自由本质就已开始孕育,至中世纪虽受神权压制,仍在神的外衣下匍匐前进。从中世纪到现代,人的自由的发展大体上经历了三大阶段,在第一个阶段,人的个体性和自由本质受神权的压制,文艺复兴把人权从神权的束缚下解放出来;在第二个阶段,人的个体性和自由本质被放到了超感性的、抽象的本质世界之中,从而受到旧形而上学的压制;第三个阶段即黑格尔以后的现当代西方哲学,人的个体性和自由本质逐渐从彼岸世界和超验的抽象世界中解放出来而被放在现实具体的生活世界之中,人逐渐成了具有知、情、意的活生生的人。这是一个更能伸张人性、更能体现人的自由本质的阶段。

2.系统研究了黑格尔哲学体系的绝大部分,强调黑格尔哲学中关于人的主体性和自由本质的思想,突出了黑格尔哲学对他死后西方现当代哲学的影响和先驱意义

第一个时期里我所着重研究的第二个方面是黑格尔哲学。我系统研究了黑格尔哲学体系的绝大部分。我的《论黑格尔的逻辑学》和《论黑格尔的精神哲学》被认为是中国“系统论述”黑格尔哲学体系中这两个部分的“第一部专著”(见《论黑格尔的逻辑学》日译本译者序言及1987年《中国哲学年鉴》等)。除此之外,我还著有《论黒格尔哲学》、《黑格尔精神现象学述评》、《黑格尔〈小逻辑〉译注》、《自我实现的历程——解读黑格尔的〈精神现象学〉》,还主编了《黑格尔辞典》。

《黑格尔〈小逻辑〉译注》一书的内容是逐节讲解和注译黑格尔《小逻辑》。本书每节都分“讲解”和“注释”两部分。我在“注释”部分主要采取了两种方法:—是用黒格尔注释黑格尔,即就同一问题,不仅把散见在《小逻辑》本书各节中的论述联系起来,而且把黒格尔其他许多著作中的相关论述和材料也搜集在一起,俾使读者对某一问题的理解能从我的注释中得到相互参照、相互发明的便利。二是借用一些西方研究黑格尔学者的讲解和注释以注释黑格尔,这实际上是一种“集注”。此书是中国第一部最详细讲解和注解《小逻辑》的专著。

在《论黑格尔的精神哲学》一书中,我认为黑格尔的精神哲学是其全部哲学体系的最高峰,黒格尔哲学是关于人的哲学,精神哲学部分应比他的逻辑学部分受到更大的重视。

在《自我实现的历程——解读黑格尔的〈精神现象学〉》一书中,我把黑格尔的《精神现象学》一书解读为一部描述人为了实现自我、达到“主客同一”所必须通过的战斗历程的伟大著作,其主要特点之一是强调自我实现之历程的漫长性、矛盾性和曲折性。这本书更多地强调黑格尔哲学对他死后的西方现当代哲学的积极作用和影响,强调学习黑格尔哲学中关于人的主体性和自由本质的意义。我更明确地断言:“黑格尔哲学既是传统形而上学的顶峰,又蕴涵和预示了传统形而上学的倾覆和现当代哲学的某些重要思想(例如超越主客式的人与世界融合为一的思想)的萌生,现当代许多批评黑格尔哲学的大家们往往是踩着黑格尔的肩膀起飞的”。

在为纪念黑格尔《精神现象学》发表200周年所写的题为《现象学口号“回到亊情本身”的源头——黑格尔的〈精神现象学〉》一文(《江海学刊》2007年第2期)中,我更专门申述了黑格尔哲学与现当代现象学的渊源关系:我们过去经常说,黑格尔是西方传统形而上学之集大成者,其实,我们更应该着重说,黑格尔是他死后的西方现当代哲学的先驱。作为西方现当代哲学主要思潮之一的现象学,其标志性口号是:“面向事情本身”,而这个口号实质上最早是黒格尔在《精神现象学》的序言中提出的。这个口号的内涵,即使在现当代现象学这里,其实质也只有从黑格尔《精神现象学》关于“实体本质上即是主体”的命题和思想中得到真切的理解和说明。黑格尔的精神现象学的全部内容,就是对实体如何完全成为主体的活动过程的描述。黑格尔《精神现象学》出版将近一百年以后,现代现象学创始人胡塞尔重新提到“走近事物本身”的口号,后来更明确提出了“回到事情本身”的口号。胡塞尔的这类口号,按照他自己的解释,就是排除关于一切外在于意识之存在的成见,而纯粹地专注于事物如何被给予我们、如何显现于我们的意识之前的描述。现象学所强调的普遍性本质是意识中的东西,不是超越于意识之外的外在之物。可以看到,胡塞尔的“回到事情本身”,就其基本观点和思路而言,其实就是黑格尔的“致力于事情”和“实体本质上即是主体”的命题所要表述的思想,尽管两人在具体途径和针对的目标等方面各不相同。

3.建立“新的万物一体”的哲学观——“万有相通的哲学”

新中国成立到改革开放的30年里,各种政治运动接踵而至,我作为当时的一个“哲学工作者”,只能在政治运动的夹缝中做一点学术研究方面的工作,而且即使是所谓“学术成果”,也大多深深地打上了左的教条主义的政治烙印。“文化大革命”结束以后,随着改革开放浪潮的推进,我的思想亦逐渐从教条主义束缚下解放出来。从此,我的学术研究和写作开始进人了第二个时期——一个真正做学问的时期。然而“夕阳无限好,只是近黄昏”。“文化大革命”结束、改革开放的80年代初,我已是60岁的老人了。我为了找回和补偿已丢失的盛年,仍以“人一能之己十之,人十能之己百之”的精神,勤耕至今。

80年代中后期以来,我的研究领域逐渐转向现当代西方哲学,特别是德国现当代哲学与中国古代哲学的研究,意欲结合中西,探索一条哲学的新路子、新方向,具体地说,就是想回答哲学何为和中国哲学走向何方的问题。在这方面,我提出了“新的万物一体”的哲学观,或称“万有相通的哲学”。这是我学术研究的第三个方面,也是最重要、最核心的方面,其主要内容见于《天人之际——中西哲学的困惑与选择》、《进人澄明之境》、《哲学导论》、《中西文化与自我》等著作中。

我认为古希腊早期哲学不分主体与客体,按照海德格尔的说法,就是强调人与存在的"契合”(Entsprechen),有某种类似中国的“天人合一”思想之处。自柏拉图开始,哲学主要不再是讲人与存在的"契合”,而是把存在当作人所渴望的一种外在之物来加以追求。柏拉图的学说实开西方“主体——客体”关系式之先河。“主体——客体”式的要旨就是认为,主体(人)与客体(外部世界)原来是彼此外在的,通过主体对客体的认识,以利用客休,征服客体,达到主客的对立统一。黑格尔是西方近代"主——客”式的“主体性哲学”之集大成者。西方现当代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人,都不满意这种“主体——客体”式,他们认为,人的现实的生活世界是作为知、情、意(包括下意识和本能在内)相结合的人与物交融合一的活生生的整体,此种整体不同于“主——客”式所追求的对立统一体。所以这些西方现当代哲学家,还有一些哲学神学家,都强调超越主客关系,对“主体”概念大加批判。

中国传统哲学有“天人合一”的思想,也有“天人相分”的思想,但“天人合—”长期占主导地位。“天人合一”不是主体与客体的统一,它缺乏主体与客体的划界,当然也缺乏在二者之间搭上认识之桥的思想。明清之际以后,主要是鸦片战争以后,“主体——客体”式的思想成分逐渐抬头,传统的“天人合一”遭到批评。“五四”运动所提出的“科学”与“民主”两口号,从哲学上讲,实可归结为对西方“主体——客体”式和“主体性哲学”的追求,因为“主体——客体”式和“主体性哲学”所主张的,正是作为主体的人对客体(包括自然和封建统治者)的支配权和独立自主性。一部中国近代思想史可以说就是向西方近代学习和召唤“主体性”的历史。中国传统的“天人合一”基本上是一种“前主体——客体”式、“前主体性”的思想,缺乏西方意义的主体性,不利于科学与民主的发展,而西方现当代的上述哲学思想则已超越了“主体——客体”式,超越了“主体性哲学”,我称之为“后主体——客体”式或“后主体性的哲学”。

我们应该结合中西,利用和发扬中国固有的天人合一思想的长处,例如它给我们提供某种高远的境界,但这种境界不能停留于“前主体——客体”式,而是既包含又超越“主体——客体”式的。我国急需发展科学与民主,那种排斥“主体——客体”式和“主体性哲学”的观点是不切实际的。当然,我们也应该正视“主体——客体”式和“主体性哲学”的弊端,不能停留在这个阶段。

我以为世界上的每一事物,包括每一个人,都是普遍的相互联系、相互作用、相互影响之网上的一个纽结、交叉点或聚集点,宇宙万物都与之处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中,但这些联系、影响、作用并非显现于当前,而是隐蔽于一事物的背后。因此,任何一事物都既有其出场(在场)的方而,又有其未出场(不在场)的方面,而显现于当前在场的方面总是以隐蔽于其背后的不在场的方面为根源或根底。这种根底不是抽象的同一性或普遍性概念,而是与在场方面同样具体的东西。这种根底又是无穷无尽的,也就是说,任何一件亊物所植根于其中的因索是无穷无尽的,所以也可以说,这种根底是无底之底。我们讲哲学,总是要讲超越当前的东西,迫究其根底。但我所强调的超越,不是像西方旧传统形而上学(“在场形而上学”)那样从具休的东西超越到抽象的同一性概念中去,以抽象的东西为根底,而是要从在场的具休的东西超越到其背后不在场的、然而同样具体的东西中去,以无穷无尽的现实具体物为根底。旧形而上学所讲的超越可以叫做“纵向超越”,其特点是从具体到抽象;我所讲的超越可以叫做“横向超越”,其特点是从具体(在场的具体物)到具体(不在场的具体物)。

我认为哲学的最髙任务不是仅仅停留于达到同一性(我无意否认找到同一性的重要),而是要达到互不相同的万物(包括在场的与不在场的、显现的与隐蔽的)之间的相通相融。要达到这个目标,不能单靠思维,还要靠想像。思维以把握事物间的同一性为目标,重在界定在场的某类事物,而想像则是一种把未出场的东西与出场的东西综合、融合为一个“共时性”整体的能力,重在冲破界限,超越在场,不仅冲破某一个别事物的界限以想像到同类事物中其他个别事物,而且冲破整个类的界限以想像到不同类的事物。想像扩大和拓展了思维所把握的可能性的范闹,达到思维所达不到的领域。

我把超越(不是抛弃)思维而通过想像所达到的在场与不在场的无穷尽幣体(动态的整体),借用中国哲学的语言,称之为“万物一体”。此“一体”既包括自然,也包括人,故亦可借用“天人合一”来称谓。但我这里所讲的“万物一体”或“天人合一”不同于中国传统的“万物一体”或“天人合一”。后者强调彼此不分,物我无间,人我不分,或者用西方哲学的术语来说,就是缺乏“主——客二分”的环节,是我所谓“前主——客关系的万物一体”,或称“前主体性的万物一体”。此种原始的万物一体——天人合一观,崇高无我、忘我之境,诚然高远而令人陶醉!但一个人过于沉湎于此种混沌的整体之中,则不免(1)把自我湮没于群体之中,缺乏自我的个性和独立创造性,每个人只会按我所属群体之“我们”的意旨而言、而行、而思,不敢言个人之所言,便只能一唱亿和,谈何个人的自由自主!(2)把自我湮没于自然整体中,以致“天人相分”、“知天命而用之”、“我命在我不在天”等认识自然、征服自然的科学意识在中国思想文化史上不能占主导地位。

总之,中华传统文化是未经自我主体性精神的洗礼,就一下子跳到“无我”、“忘我”,长期的封建主义一直压制了自我:既缺乏民主自由的思想,又缺乏伟大的科学创造性(当然这并不是说中国就没有重大的科学成就)。所以我主张,要弘扬中国传统文化,必须吸纳西方传统的以“主客二分”为基础的“主体性哲学”的精神,以伸张自我的独立创造性。

19世纪中期,鸦片战争前后,从西方传来一种说法,称中国为“东方睡狮”。我觉得,中国传统文化的一大优点就是重群体意识:一事当前,大家都为自己所属的那个群体(家庭、家族、民族、国家),群策群力以共赴之,使这个群体显得有雄狮般的威力。但我们这个几千年来的东方巨人之所以被西方称为“东方睡狮”,就在于缺乏自我觉醒——个性解放这个环节。一个个都沉湎于、陶醉于“无我之境”的梦乡,则整个巨人,终成睡狮,所以鸦片战争一来,清王朝也就只能节节败退。但是人家也说得好:“这个东方睡狮一旦觉醒,就会震撼世界。”睡狮的觉醒靠的是什么?是自我的觉醒,个性的解放。中国传统文化,只要加上这一条,那对于当今之世界,真会是一个震撼。

中华文化思想史上,争取自我觉醒、个性解放的特立独行之士,倒也代不乏人:先秦的屈原,汉代的司马迁,魏晋的嵇康、陶渊明,以至明末的李贽,都是这样在封建专制统治的长夜中闪耀的明星,但他们为了自我的独立自由而付出的代价却非常凄惨:或自投江湖,或惨遭屠杀,或就囹圄而自刎,或归隐田园。如果说西方人实现自我的历史因个性解放较早而显得神采飞扬,那么,中国人实现自我的历史则显得十分坚凝悲壮。

当然,吸纳西方的主体性哲学和自我独创性的精神,绝非全盘照搬。西方传统文化的缺点,或者说流弊,是极端的自我中心主义。我想,我们应在中国传统的“天人合一”、“万物一体”的思想基础上,吸纳西方“主客二分”,彼此分明、重自我独创的思想因素,建立一种“万物不同而相通”的“新的万物一体观”;在此不同而相通的整体之中,一方面因承认彼此“不同”而肯定每一自我的独立自由;一方面又因承认彼此“相通”(即万有之间的相互联系、相互影响、相互作用等)而肯定人与我之间的相互支持、相互隶属,从而对他人负有责任感,尊重他人。这样,所谓“尊重他人”,也就是尊重他人各自的“自我”,具体一点说,亦即尊重他人之自我的独立自由。

孔子讲的“仁者爱人”的“仁”德之说,是孔子学说的核心,也是孔子所创立的儒家学说对中华文化的最大贡献。我今天想把孔子“仁者爱人”的“爱人”进一步加以延伸、发展,解读为尊重他人之“自我”,突出孔子说的“为仁由己”、“为学为己”、“和而不同”的思想方面,我想只有这样,孔子“仁者爱人”的梦想才能梦想成真,得以实现。也许只有孔子这个伟大梦想实现之日,才是“东方睡狮”完全觉醒而震撼世界之时。这也是我近年来所倡导的“中华精神现象学”所申述的主旨。

我以为这样一种不同而相通的“万物一体”,既是真,又是善,也是美。就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中(在无穷的“相互联系、相互影响、相互作用”之中)才能认识(知)到而言,它是真;就“万物一体”使人有“民吾同胞”的同类感和责任感(意)而言,它是善;就“万物一体”使人能通过当前“在场的东西”(例如通过建筑、雕刻、绘画、音乐、诗的语言等)而显现出隐蔽的背后的东西(例如“情在词外”之“情”、“意在言外”之“意”),从而使鉴赏者在想像的空间中纵横驰骋、玩味无穷而言,他就是美。所以“万物一体”可谓集真善美于一体。人能有“万物一体”的体悟,就是达到了既真又善又美的高远境界。我由此而提出了一套新的伦理道德哲学、历史哲学和美学方面的观点。不过在伦理道德哲学和历史哲学方面,我的研究还很粗略。

我以为此种不同而相通的“万物一体”之境是人生追求的最高精神境界,我据此而详细论证了哲学乃提高人生境界之学的见解。我主张哲学是对攸关人生问题所作的的理性的、系统的反思,哲学不能脱离人生经验或社会文化现象。哲学不只是关于最普遍规律之学,而且要进而追寻普遍规律的本体论根据以及人对普遍规律的态度等问题。这就必然关系到人生的精神境界问题。哲学应以把人生提高到不同而相通的万物一体的境界为己任。

4.初步奠定了“美在自由”的美学思想基础

近10余年來,我联系哲学是追求人生最高境界之学和审美乃人生最高境界的观点,比较集中地做了一些美学方面的探讨。美学是我学术研究的第四个方面。

西方传统文化长期以不同程度的“主客二分”式占主导地位,其美学思想亦长期(特别是文艺复兴以后)建立在“主客二分”的基础之上,重理性美——“典型”美,强调人的自我之主体性和自我表现,“美在自由”的思想亦长期占主导地位;西方传统美学的缺点在于其所追求的自由尚具有抽象性,以显现超感性的理性概念为美,审美意识脱离生活和现实;直至现当代或所谓“后现代”,才转而倡导“人——世界融合”式的“在世结构”,重视对人与世界、显现与隐蔽、在场与不在场融为一体之领悟、玩味,从而重视超理性之美,审美意识得以生活化、现实化。“美在自由”之自由,在后现代美学思想中由抽象走向具体。但西方人背负“主——客二分”——非此即彼的传统压力过重,欲达到对人与世界融为一体之真切的领悟、玩味,却非易事。他们不免有由一个极端走向另一个极端的倾向,竟至为了使美生活化而放弃美的艺术,甚至走上了审美庸俗化、生活庸俗化的道路。

和西方不同,中国传统文化长期建立在原始的“天人合一”的“在世结构”基础之上,重含蓄美——“隐秀”美,把人的自我湮没于混沌的天人合一之整体中。“美在意象”的美学思想长期占主导地位,其所崇奉的“无我”、“忘我”的境界诚高远而令人陶醉,然而中国传统美学思想的发展,是“美在自由”的思想长期受名教纲常的压抑而力求自拔的历史。

为中西审美意识各自的未来发展计,我以为,就中国而言,要更多地发掘“意象”说中的自由思想,给“无我”之美增添一点自我表现的神采。中国传统的“意象”之美,过于含蓄了,需要随着时代的步伐而展翅飞扬。就西方而言,传统的自我专制主义过于跋扈了,需要有点中国式的“无我”之美加以节制。当今的西方人,为了使自由之美更具体化,还应更深人地学习一点中国“意象”说中彼此融通、浑然天成的气象。

我受黑格尔精神现象学把美——艺术列入人生旅程中超越有限之后的无限领域的思想的启发,并在批评其概念哲学的基础上,提出了人生最高境界是审美境界,是最自由的境界的观点。我对“美在自由”的命题做了理论上的说明和新的诠释。我认为“美在自由”之“自由”需要经过三重超越。

美的最低层次是声色之美,它是对人生最低级的欲求之超越。这一最初层次的超越使人超越(不是抛弃)了低级欲求的限制而获得最初步的自由。

声色之美属于“感性美”。感性形式总是个别的,因而也是有限的。人性的自由本质总是趋向于超越有限而向往无限。人的精神意识由感性到理性的发展就是一个由有限朝向无限的发展过程。通过理性而获得的概念、理念是一切有限的感性东西的概括,因而具有无限性。审美意识于是进而认为美在于通过有限的感性的东西显现无限的理性概念。典型美——理性美由此而产生。此种美是对有限的感性形式的超越,人在这一重超越中获得了较髙层次的自由。

“理性美”的无限性仍然具有一定的局限性。这是因为理性概念必然是对某类事物的界定,界定就是划界、限定,而世界上的事物是一个更为宽广无垠、相互联系、相互隶属的整体,划界、限定就是彼此限隔,只在理性概念中讨生活的人并非最自由的人,也非达到了美之极致。审美意识的进一步发展于是由“理性美”提升到了“超理性之美”。我所谓“超理性之美”就是通过感性的东两和理性的东西,进而达到一种对万有相通(相互联系、相互隶屈)的整体或者说对万物一体的领悟。此种领悟不是单纯的理性——理解所能达到的,而是一种“超理性”的产物。“超理性”就是一种想像力,这里所谓想像,特指把本身不出场的东西置于直观中而与在场的东西综合为一体的能力,非指一般说的联想之类的能力。审美想像甚至可以把逻辑上不可能出场的东西纳人万物一体之中。此种美的境界通过对理性的超越即第三重超越而比“理性美”的境界更自由,它是人生最充分的自由的境界。

我由此而主张,真正的(最髙层次的)审美意识应建立在“人——世界融合”的“在世结构”基础之上,而反对那种把美单纯地建立在“主——客二分”的“在世结构”之上,以致认为美学不过是认识论的旧观点。

我是一个好思考问题的人,从小就爱沉思默想,爱追问人生的价值和意义;又好读书,把读书当作我思考问题的帮手,老想从书本里找到人生问题的答案。但满足感和不满足感一辈子纠缠着我。我近些年来常常有一种莫名的紧迫感和使命感,我真正体会到了“朝闻道,夕死可矣”的感情和意义。

“道”是需要有人传承的。我一辈子教书。我指导博士生的任务延长到81岁才结束,指导博士生20多名,他们现在大多都已成为卓有成就的教授、学者。我对此感到无比欣慰,曾赋五言一首:

寄望

老来兴未减,竟日仍勤耕。

著述数编在,期能起后生。

我出生在农村,一辈子同情穷人和农民,爱打抱不平。我为人做事,严肃、真诚。治学方面,力求做到一个“真”字,强调独立思考,见由己出。我借此机会想寄语青年学者:要“和而不同”,做一个雍容大度又卓有创见的人。

三、张世英主要论著

张世英.1959.论黑格尔的逻辑学.上海:上海人民出版社.

张世英.1982.黑格尔《小逻辑》译注.长春,吉林人民出版.

张世英.1986.论黑格尔的精神哲学.上海:上海人民出版社.

张世英等.1987.康德的纯悴理性批判.北京:北京大学出版社.

ZhangSY.1987.Hegels Lehre von der Reflexion und der Einheit der Entgegengesetzten//Einheitskonzepte in der idealisiischen und in der gegenwaertigen Philosophic.Bern:Verlag Peter Lang AG.

ZhangSV.1993.Heidegger and Taoism//Reading Heidegger. Indiana University Press.

张世英.1995.天人之际——中西哲学的困惑与选择.北京:人民出版社.

弦世英.1998.北窗呓语——张世英随笔.北京:东方出版社.

张世英.1999.进入澄明之境——哲学的新方向.北京:商务印书馆.

张世英.2001.自我实现的历程——解读黑格尔《精神现象学》.济南:山东人民出版社.

张世英.2002.张世英学术文化随笔.北京:中国青年出版社.

张世英.2002.哲学导论.北京:北京大学出版社.

张世英.2004.新哲学讲演录.桂林:广西师范大学出版社.

张世英-2007.境界与文化.北京:人民出版社.

张世英.2008.归途——我的哲学生涯.北京:人民出版社.

张世英.200S.羈鸟恋旧林——张世英自选集.北京:首都师范大学出版社.

张世英.2009.我的思想家园.北京:中国三峡出版社.

张世英.2011.张世英讲演录.长舂:长春出版社.

张世英.2011.中西文化与自我.北京:人民出版社.

张世英.2013.张世英回忆录.北京:中华书局.

主要参考文献

林可济,黄雯.2008.张世英哲学思想研究.北京:人民出版社.

薄洁萍.2009-10-27.张世英先生的境界之学——2009年10月27日《光明日报》记者薄洁萍采访录.光明日报.

薛德震.2010.征途:薛德震哲学书信集.北京:人民出版社.

撰写者

张世英




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