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刘莘:现代性政治哲学的问题意识与中国语境

时间:2011-06-20 00:20:53 点击:

   核心提示:本文的第一部分从类的自我理解和自我实现的视野描述了政治哲学的根本问题及其内含的基本理念。第二部分说明了现代历史进程对于政治哲学的意义并在此基础上描述了以罗尔斯为代表的现代性政治哲学的问题意识及其对政治哲学的根本问题的结构性展现。第三部分致力于从现代性政治哲学的问题意识去刻划使其普遍性得以可能的当代中...

人是自我理解的存在者。作为运行着的精神,自我既能回溯到不复存在的过去,也能先行于尚不存在的未来。这个意义上的自我不是切片式的经验研究的对象,而是连接过去与未来,连接存在与不存在的整体。从自我理解的内在视野看,使自我成为整体的,正是在这个整体中来回运行的自我对于自身的理解。自我并非一个封闭的整体。自我唯有在与他者的相互渗透、区别或认同中才成为自己。自我理解内在地包含着对与他者的关系的理解,从而内在地包含着对他者的理解。互为彼此的自我理解将互为彼此的他者构造成被称作“我们”、“你们”与“他们”的更大的整体,自我理解特别包含着对各个层面的“我们”的理解。就像哲学的其他分支,政治哲学也致力于对我们——人这种存在者——的自我理解。政治哲学的根本问题可以这样表达:我们要在怎样的社会结构中才得以成为合宜的我们?第一个“我们”是现实状态下的我们,“合宜的我们”则是现实状态下的我们对于自身的理想。

自我理解唯有在自我的理想中才得以展开。理想自我与现实自我在自我的内在结构中互为他者,他们之间的紧张或冲突是自我发展的必要前提。只要自我不满足于他的现实,他就会向着理想的应然要求走向自我实现的道路,通过理想的实现去消灭非理想的现实。类似地,在现实的社会结构中交往互动的我们若不满足于自己的现实,就会向着某种理想去呼吁新现实的诞生和旧现实的消亡。但在为作为整体的我们确立应然理想时,面临的情况却非常不同于个人对自己的理想的设定。个人的理想不外于他的生活偏好,个人最终是自己的理想的裁决者和责任人。包含着绝对不能相互替代的丰富个人的我们在确立自己的类的理想时,却不能奠基于任何个人的偏好或理想,也不能将我们这个类的理想还原成个人理想之总和。不能奠基于前者是因为个体的不可替代性,是因为类的理想内在地要求支撑和发展丰富的个体性。以某一种个人理想去不公平地限制或扼杀其他可能的个人理想,是类的理想首先要排除的可能性。正是因为类的理想内在地包含着互为彼此的公平理想,类的理想才不能还原成个人理想之总和——毕竟,有容纳或超越、也有误解或漠视类的公平理想的个人理想。类的理想是这样一种集体理想,它既不能向彼此差异的个人理想进行还原,又要致力于通达个体心灵从而规范个人理想在差异化中的形成和实现。类的理想唯有在不外于自身的多样性中才能守护自己的整体性。

类的自我理解内在地要求从现实中建构理想,再把理想照进现实。致力于类的自我理解的政治哲学的首要任务,就是通过恰当的方法描述这个理想。这样的方法必须满足客观性要求,因为类的理想不允许表达成个人的主观偏好。这样的客观性不同于社会统计的客观性,因为无论吻合还是偏离类的理想都能够产生出可被统计的客观事实。这样的客观性也不同于自然规律的客观性。假设自然规律不以人的意志为转移,是科学探究和发现的方法论前提。与之相反,类的理想是类的自我实现的内在要求,它只可能诞生于以自我实现为目的的自我理解。自我实现的目的与通达这个目的的理想的建构是一种内在关系,因此理想的客观有效性从本质上不外于致力于自我实现的主体。主体要有目的地将内于它的理想的客观性实现出来,就必须游走于现实和理想之间。主体必须寄居于自己的理想方能返回自己的现实,必须扎根于自己的现实方能认清自己的理想。主体必须在审视、质疑、批判、想象、选择的思想活动中直面现实与理想的张力,才有可能确立和实现自己的客观性。自由存在者就是具有这种思想、选择和活动能力的自我意识的主体。正如个体的自我理解只有在个体自由中才不至于虚假,类的理想和自我理解只有在类的自由中才可能真实。致力于自我理解的政治哲学必然致力于理解和呼唤类的自由。

自由是一种结构。结构的理解者只能是在现实或想象中寄居于自由结构的自由和理性的存在者。承认人是理性存在者并不否定人的非理性存在,但理性若不能规范和整合非理性存在就可能陷入非理性的疯狂。否定非理性存在其实是理性对于自身的不合理否定,正像否定理性存在只不过是理性对于自身的不合理肯定。政治哲学是在类的自我意识中的自我理解的理性事业,探讨和寻求的是作为结构的自由的合理性及其内容。政治哲学不否定人的非理性存在,但却悬置非理性存在的存在论意义。类的理想无论多么值得追求,都不能漠视作为个体的自由者的存在论现实——生存与死亡、喜乐与悲苦、希望与绝望、信仰与不信仰、意义与无意义以及作为整体的意识与作为碎片的无意识之间的对立、互补或转换。政治哲学致力于类的自我理解,建构类的理想不是为了取消个体生命的存在论现实。政治哲学的真正主张只是,要深刻理解个体生命的存在论现实,离不开类的自我理解的视域。这个视域就是合理的自由结构的视域。政治哲学希望凭借这个视域透视和规避我们作为类存在而造成的现实的恶——当然也包括曲解理性所产生的冷酷之恶。

承认每个理性存在者都有资格通达类的自我理解,就是承认自由结构为一种平等结构。这里的平等不是平均,而是特指对互为彼此的自由的平等承认和对基于自由的人格的平等尊重。无论怎样呈现作为复合结构的自由平等,呈现方式必然受制于这个复合结构并成为它的一个内在环节。以这样的视野返回前述的政治哲学的根本问题,能进一步揭示它的丰富内容。首先,自由平等的复合结构必须体现在包含着政治、法律、经济和教育等核心系统的社会结构之中。这就意味着,作为理念的自由平等必须具化成能够在统一的社会结构中规范和协调各个系统的理性原则方有可能赢得自身的现实化。政治哲学必须详尽说明这些原则的内容,它们之间的关系,它们与社会科学各分支所揭示的相关规律或法则之间的关系,以及它们对于社会结构的具体要求。政治哲学必须能够证明这些原则的合理性,就意味着必须证明这些原则的运行和在社会结构中的外化何以不会造成系统之间的隔阂、社会的分裂和人的异化。与之同时,通过从事这种证明而致力于类的自我理解的政治哲学,无论它的实质内容能否最终赢得理性的共识,它的不同于自然科学和社会科学的证明方式理应成为主体间性的合理言说的典范。这样的政治哲学不会因为神圣文本的微言大义和圣人言教的高远立意而放弃对互为彼此的合理性的诉求,从而它所呈现的言说结构必然类似于在自由平等真正实现的社会结构中人与人之间的交往互动的结构。

以自由平等的合理结构为关注核心的政治哲学诞生于现代性的母体。现代文明脱胎于古希腊文明与基督教文明的融和与紧张,诞生于文艺复兴、教会分裂、王权兴起、地理大发现等一系列历史事件的相互作用。这个新文明的母体凝聚着人类各大古典文明都不曾孕育出的现代产业革命、现代商业模式、现代社会的劳动分工、基于政教分离原则的现代民主政治和法治、现代科学技术以及以反思形态呈现的现代思想等诸多丰富的内容。这些内容的相互渗透规定着现代性的特征及其后果。时至今日,随着经济全球化的形成和互联网时代的到来,无论怎样评价现代性,已经没有任何民族或国家能够再以宗教、道德或文化的名义固步自封于笼罩着整个人类的现代文明之外。那些深处柏拉图洞穴且执着于古典政治哲学的前现代真理的现代学术家们,很可能是在无意识的恐惧中防御性地否认这样一个根本事实——现代性是人的共在结构的历史母体。那些认为现代文明完全走错方向的复古主义者,想必很难理解1807年处于现代性的过渡期的黑格尔于《精神现象学》序言中的预言式描述:

成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展,一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界充满了的那种粗率和无聊,以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感,都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏,突然为日出所中断,升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。[i]

现代性的历史母体孕育着现代性之恶。随着现代理性主体的诞生,神人感应或天人合一的世界遭遇了现代性的天命。基于现代思想方式的科学决定性地摧毁了目的论和道德论的宇宙观。人类以自己的科学理性“祛魅”了自然世界的秘密并将之作为规律而予以了合理化的解释。包围我们生活世界的自然世界不再能够唤起我们的神秘情感,而架构和渗透进我们生活世界的被合理化的自然世界必然挤压或削弱我们的道德情感。人们发现对自然世界的解释越是精深,越是能够得到重复检验和预见未来,这套科学体系就越是不能容纳诸如“自由”、“平等”、“尊严”、“善”、“正义”等道德概念。现在,即使是最极端或狂妄的道德学家,也没有资格去谴责不再使用道德概念的自然科学家。天文学家不会用“恶”去描述吞噬光明的黑洞,正如物理学家不会用“自由”去刻画测不准原理,生物学家不会用“不正义”去描述“自私的”基因,正如精神分析学家不会用“不道德”去刻画无意识的性压抑。简言之,“祛魅”和“去道德化”是判断现代性的科学时代是否到来的基本标准。但是,正因为价值中立是现代科学的发展前提,固守科学理性才无法呈现现代性的诸多恶果——极权国家的压迫之恶,资本主义的贪婪之恶,人与自然的对立之恶,人与人的疏离之恶,神圣维度的消解之恶,玩世不恭的猖狂之恶。精神在现代性条件下无家可归,只好从恶的此岸挣扎着游向恶的彼岸。这就是为什么反对现代技术文明的海德格尔会投向在现代性中扮演“拯救者”的纳粹并在第三帝国跨台后会宣称:“[现代]农业是一个机械化的食品工业,其本质上与毒气室和灭绝集中营中的尸体制造别无二致,与许多国家的封锁和饥荒别无二致,与原子弹的制造别无二致”。[ii]无论现代技术文明制造或解决了多少问题,下述评论在现代性共识中颇为中肯:

海德格尔心安理得地把机械化农业等同于纳粹有计划地残害人类的政治,这在历史思考中不仅仅是一种罕见的不合逻辑的推论,它也表明了他在道德和理论辨别力上的根本无能。……海德格尔的见解尤其令人震惊,因为它显然有意落后于20世纪人们所公认的道德标准,这在与大屠杀那无法言说的罪恶的关系中‘凸显’出来。似乎海德格尔以一种特有的哲学上的傲慢姿态,通过这一蓄意的挑衅,故意从‘理性’的共同体中退却出来——进而也就是从与其他人类存在者的共处中退出来[iii]

然而,正如古典时期的文明母体可能产生古典的恶,现代性的母体也能孕育现代性的善。现代宪政结构中的公民不再因为自由表达而遭受“文字狱”的祸害,不再因为心灵自由而遭受以“道德纯洁”或“信仰纯粹”之名而实施的迫害。现代性的自由之善一方面为前现代视野中的某些“恶”留有余地,另一方面又坚决杜绝前现代视野中的某些“善”对自由之善的僭越。无论“自由”、“平等”、“博爱”、“理性”、“权利”等启蒙理念在现代性历史进程中遭遇过怎样的曲解并因此而导致了多少恶果,放弃或否定这些理念必将导致无从曲解的恶。如果看不到现代性历史进程在善恶冲突中对它们的丰富和提升,就始终无法理解为何这些结构性价值在现代文明的母体中具有类的层面上的普适性。当然,这些价值是否具有普适性,在什么意义上具有普适性,普适性的内容及其外化方式究竟是什么,正是致力于捍卫或批判这些理念的各种政治哲学理论必然要思考和解决的问题。深刻理解现代性特征离不开“前现代”与“后现代”的思想视域,但要在类的历史进程中推进自我理解就离不开在现代性的母体中由内向外地展现这些理念。

1959年,致力于古典政治哲学研究的斯特劳施在《什么是政治哲学?》一书中宣称:“我们可以毫不夸张地说,政治哲学在今天已经不复存在,有的只是具有葬礼意义的历史研究,或者只是软弱和和没有说服力的抗议的主题”[iv]没有证据表明,斯特劳施研读过时年38岁的罗尔斯于此前一年发表的名为“作为公平的正义”[v]的经典论文。当时更没有证据表明,罗尔斯奠基于此前数篇论文及这篇论文的思想经过二十年[vi]的发展和丰富,能够在1971年凝结成被后来的哈贝马斯称为“标志着实践哲学的轴心式转折”[vii]的恢宏巨著——《正义论》[viii]从某种意义上讲,罗尔斯之所以能够成为政治哲学在当代复兴和发展的关键人物,正是因为他没有仅仅去从事“只是具有葬礼意义的”政治哲学的历史研究,更没有放弃一个现代思想家在现代性条件下为古典政治哲学的永恒问题继续“寻找答案的责任”(斯特劳施语)。在施特劳施看来,那些永恒问题就是关于“什么是善?”、“什么是正义?”、“什么是优良生活?”和“什么是优良社会?”等问题的不懈思考和追索。面对诞生于现代性母体的科学实证主义对于这些问题的漠视和僭越,面对可以实证的无情的历史事实,曾任海德格尔学生的斯特劳施在纳粹帝国覆灭之后的第14年后警示道:“如果历史证明是必要的话,那么,1933年的极端历史事件就正好证明了,人不能放弃对‘什么是优良社会?’的问题的追问,不能通过投靠‘历史’或异于人类理性的其他力量而推卸为该问题寻找答案的责任。”[ix]

罗尔斯是现代性政治哲学在当代发展的基本坐标。在长达半个世纪的思想生涯中,罗尔斯激发了政治哲学的种种理论,深刻地影响和塑造了他的捍卫者和批判者。作为当代政治哲学的奠基人,罗尔斯从不同角度批判地继承了霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔、马克思、密尔等思想家在发展变化的现代性的母体中对于类的自我理解和自我实现的展望。罗尔斯以《正义论》中的开篇宣言传递了他的核心关注:

正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值。一种理论,无论多么精致和简洁,只要它不真,就必须加以拒绝或修正;同样,无论法律和制度如何有效率和有条理,只要它们不正义,就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此,正义否认为了一些人共享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的,不承认许多人享受的较大利益能盖过强加于少数人的牺牲。所以,在一个正义的社会里,平等的公民自由是确定不移的,由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。允许我们默认一种有错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论,同样,使我们忍受一种不正义只能是在需要它用来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。作为人类活动的首要价值,真理和正义是决不妥协的。[x]

狭义地讲,“正义”是罗尔斯终其一身的思考主题。但罗尔斯的正义主题首先是规范和塑造人际互动的社会基本结构,而不是不能脱离类的存在和类的自我理解的个人的德性或道德情感。在这个主题的范围内,罗尔斯思考和回答了内在关联的四组问题:(一)社会要按照哪些原则运行才是正义的?这些原则在自由、平等、博爱等维度上有怎样的内容?这些原则对社会的政治、法律、经济和教育等核心系统有怎样的要求?(二)按照正义原则的要求而运行的系统有怎样的制度内容?制度的正义要求与制度的效率要求具有怎样的内在关联?这样的社会制度是否以及如何具有自我维系的稳定性?能够维系自身的正义社会在什么意义上是优良社会?(三)被正义制度塑造的人有怎样的特征?被正义制度塑造的正义感具有怎样的心理结构,并且,正义感的生成与在正义制度中交往互动的人际模式具有怎样的关系?被塑造的正义感如何起到支撑和维系正义制度的作用,并且,这样的正义感为何不能被视为附属于特定制度的虚假意识?(四)要怎样辩护正义原则及由正义原则架构的社会才具有普遍有效性?有效辩护必须要尊重的主体间性的原则在什么意义上既是自由原则又是理性原则?这些原则要如何表达进规范社会基本结构的正义原则才是对人的自由、平等和尊严的真正表达?这些问题以及对它们的回答构成了以《正义论》为代表的罗尔斯前期思想的主题。

广义地讲,罗尔斯关注的是现代性条件下的类的自我理解和自我实现。正义视域只不过彰显了类的现实与类的理想之间的紧张,从而为类的自我理解提供了方向和动力。对于个体生命而言,自我理解就是在自我实现的过程中对现实自我与理想自我的紧张冲突的理解。就此而论,自我理解是自我实现的一部分,自我必然在自我实现的过程中方能实现他的自我理解。被实现的自我理解虽不等同于被实现的自我,但包含在其中的理想自我已经是尚未实现的自我的预先实现。自我能否将作为预先实现的理想自我彻底现实化,既要取决于自我的内因和外因,还要取决于内外因的复杂互动对于自我理解的再反馈。类似地,类的自我理解是在类的历史进程中通过先行于尚未到达的历史对类的现实与类的理想的紧张冲突的理解,从而同时是类的自我实现的结果和原因。作为结果,类的自我理解不可能在构造类的理想时置身于类的现实历史之外,作为原因,类的自我理解不可能委身于类的现实历史而不去构造超越旧现实并塑造新现实的理想。如果这样的理想的确是能够实现的理想,就要求刻划者像罗尔斯那样阐明它所内含的理念为何外化成相应的理性原则和社会制度后能够通过对多元化的类成员的支撑和塑造而以自我实现的方式返回自身。

如果对类的理想的刻划的确具有不外于现实的内在合理性,就反过来证明了,正是现代性条件使这样的理想得以可能和必要。现代性条件使这样的理想成为可能,是因为现代性的历史进程通过现代性之善恶与前现代性之善恶的交叉冲突向类的自我理解呈现了这些理想——同时呈现在无意识形成的互动结构里和被结构滋养的个体心灵中。现代性条件使这样的理想成为必要,是因为现代性的历史进程既带出了异于前现代性之善的现代性之善,也带出了异于前现代性之恶的现代性之恶。由于现代性的母体不仅是现代性之善的母体也是现代性之恶的母体,罗尔斯的正义理想就不是妄图摆脱这个母体的乌托邦。罗尔斯称这样的理想为“现实主义的乌托邦”,它不是妄图否定现代性的复古主义者在自己的想象中所追忆的乌托邦,也不是妄图颠覆现代性的后现代主义者在碎片式体验中所幻想的乌托邦。但是,仅当自由平等的存在者生活在自由平等的共在结构中,他们才能够自由地成为现代性理念的捍卫者、批判者或颠覆者。只要现代性的各种层面的捍卫者和批判者能够在被正义原则架构的自由平等的社会结构中合理地互动,他们就都是现代性之善的受益者和继承者,而他们对现代性之善的挑战或对现代性之恶的揭示,如果足够深刻的话,都将在正义原则的支持和规范下作为合理的他者而贡献于现代性条件下的类的自我理解。

对类的自我理解包含着对致力于自我理解的理论冲突的理解。就算所的理论都致力于优良社会和人的实现,它们在什么是优良社会和人的实现以及如何从现实中实现这些理想的问题上也必然存在着差异、冲突和竞争。理论之间的冲突和竞争作为一个社会事实,不仅反映着现代性条件下的社会的多元现实而且会反过来助长和强化后者并成为后者的一部分。政治哲学理论如果不能够理解和解释理论多元与现实多元之间的相互支撑和生长,就会趋向于用一元论的线性思维方式来看待自己的理想与社会现实的关系。持线性思维方式的一元论者趋向于认为,社会和理论的多元现实是不应当的,因为它违背了自己的理论所揭示的一元论的类的理想或真理。之所以会得出这样的结论,是因为这种意义上的一元论内在地包含着对合理的多元现实的不应当的否定。有趣的是,正因为彼此冲突的一元论在自己的理论和类的自我理解中不能为他者留下空间,一元性就总会从自身中产生无法与之和解的多元性。如何在现代性条件下通过诉求以普遍公民身份来承担的公共理性去论证多元性的合理性及内容和边界,如何在承认和支撑合理多元性的前提下让多元性返回一元性,就是以《政治自由主义》[xi]为代表的罗尔斯后期思想致力于回答的问题。这个问题也就是政治哲学的根本问题在现代性条件下的另一种表述:我们要在怎样的社会结构中才不至于因为多元性而分裂并因为多元性而成为合宜的我们?

罗尔斯在现代性语境下对政治哲学的根本问题的深刻追问和回答,激发了包括自由主义、自由至上主义、社群主义、分析的马克思主义、女权主义、文化多元主义等当代政治哲学理论的诞生和发展[xii],使它们要么“必须在罗尔斯的理论框架内思考,要么必须解释为什么不这样思考”[xiii]。理论的多样佐证了思想的自由。对合理多元有着深刻理解的政治哲学理论必然致力于合理多元的实现。这样的理论坚决批判一元论理论对多元性的正当权利的否定,但又坚决按照诞生了合理多元的自由思想原则去捍卫一元论理论在自由结构中所拥有的话语权。在这样一个自反性的多元性图式中,理论冲突正是支持和捍卫合理多元的理论所欢迎的合理多元的基本事实。此外,对合理多元的现代性条件有着深刻理解的政治哲学理论必然视包含各种理论的政治哲学本身为社会多元结构中的一个环节,正如致力于理解人和存在的各种哲学思想只是复杂的社会历史变迁中的一个环节。从这个视角来看,政治哲学就像哲学的其他分支,既非历史进程的奠基者,也非现代性条件下的非线性社会结构的阿基米德点。

就此而论,政治哲学或一般意义上的哲学必然在现代性的广义的社会劳动分工中走向思想和学术活动的职业化。现代性条件下的思想者必须深刻认识到职业化事实的政治哲学含义,才不会妄称以自己信奉的理论特别是以自己信奉的一元论理论去奠基这个非线性展开的世界。那种妄称是一种严重的自欺,特别是,如果自欺者同时是善或正义的追求者,就很可能在道德的崇高光环中把自己“提升”为一名唯我其谁的道德唯我论者:在这个一无是处的现代性世界里,唯一正确的是我和我的道德信仰。在现代性条件下以追求社会正义为己任的罗尔斯清楚地意识到在这种追求中可能存在的道德陷阱,才会因其思想的张力吸引了一大批职业思想家去阐释、捍卫、拓展或批判他对于政治哲学的根本问题的思考和回答。所谓的“罗尔斯产业”既是对罗尔斯的影响力的刻画,也是对现代性条件下必然职业化的政治哲学和政治哲学家的反讽。但唯有能够承受和容纳反讽的思想,才是敢于承担自我理解的思想。

时至今日,中国社会在现代性的转型过程中已经取得了怎样夸张也不过分的历史成就。继皇权崩溃和独立统一的主权国家建立以来,始于20世纪下半叶的改革开放和经济发展促成了中国社会最深刻的变化。从最直接的因果关联看,与其说这是从前现代体制向现代体制的转型,不如说是从失败了的现代性的计划体制向较为成功的现代性的市场体制的转型。这个事实佐证了现代性的技术文明作为价值中立的背景条件,既能大规模地助长现代性之恶,也能大规模地实现现代性之善。现代性之善内在地要求解决温饱和走向富裕,但却不局限于此。因为善是精神的理念,它还要求将自由、平等、博爱、法治、民主、正义等现代性理想贯穿和实现在制度结构、公共文化和公民意识中。从这个视野来看,增强国力和脱贫致富虽然是经济改革的直接目标和后果,但它的真正的深远意义却远非最初的动力和意愿可以涵盖。经济改革特别是市场经济地位的确立,引发了当代中国社会结构的根本性变化:以国家意志为绝对出发点和归宿的单极社会结构已经演变成了国家意志不再拥有绝对主宰地位的多极社会结构。

在这个多极社会结构中,伴随着越来越复杂的劳动分工和越来越紧张的社会分化,与国家意志因为利益关联而同台博弈的有各种市场行动者,包括资源垄断型的国有企业、市场话语权不等的民营企业、合资企业和外资企业,以及各种非市场行动者,包括各级政府及部门、新闻传媒、教育机构、研究机构、医疗机构、宗教组织、民族组织、各种非政府组织,以及还未充分组织起来但利益趋同的界定清晰或界线模糊的各种职业或非职业群体。这些社会单元因其被国家意志的控制程度和对国家垄断资源的分享程度以及控制与分享的内在转换或相互排斥的性质和程度,而在当代中国社会结构中占有不同的位置。一些社会单元作为市场行动者可能无法界入市场,一些社会单元作为非市场行动者可能享有或左右市场。一些被国家意志控制的社会单元在分享国家垄断资源的同时成为国家意志的现实的或潜在的挑战者,一些较少受国家意志控制的社会单元在反对国家意志干涉的同时反而成为新的国家意志的提议者或推动者。与单极社会结构中有清晰形态和边界的国家意志相比,当代中国多极社会结构中的国家意志的形成和演变受到角色各异的社会单元的交叉影响和渗透,而这些社会单元的社会和政治功能也会因受其影响的国家意志对整个社会互动的再影响和再塑造而发生不确定性的变化。在这种不确定性中,国家意志的具体内容和表达方式也会因为社会单元之间以及社会单元与国家意志之间的充满不确定性的博弈而具有不确定性。这种复合的不确定性既是当代中国社会转型和发展的结果,也是继续演化的中国社会必然面临的问题。

经济高速稳定的持续增长既反映着被释放出来的多极社会的活力,也体现着经济改革以来在所有制问题上去意识形态化之后的国家治理和决策能力的不断提升。由于这个范围内的去意识形态化是以国家权力对意识形态的控制为前提,支撑和架构国家意志的意识形态就以局部的否定而守住了自己。局部去意识形态化之后的意识形态一方面要以与经济高速发展和社会急剧变迁相适应的新内容去灵活地取代旧内容,一方面又要设法与之前的意识形态保持相当程度的统一。这种统一是国家权力对意识形态的持续控制的结果,而这种控制又是新旧两种意识形态的根本共识。这种共识意味着,控制意识形态的国家权力的政治合法性必须反过来通过诉诸新旧意识形态的统一才能得到说明或证明。当然,能否以及如何在快速演变的多极社会中对单极社会的意识形态与多极社会的意识形态的统一做出说明和论证,正是当代中国多极社会结构中的意识形态自身必然面临的问题。但由于意识形态不仅有为政治权力和制度结构进行合法性说明或论证的理论功能,还有塑造公共文化和培养公民意识的实践功能,这个问题就并非意识形态的内部问题,而是与社会整合密切相关的全局问题。

社会整合在利益分化和分配严重不均的多极社会结构中面临越来越大的挑战。经济改革之初,由于计划体制的失败,单极结构的中国社会对帕累托最优的偏离已经到了这样一个程度,以至于对旧有的社会组织形式的任何突破都会导致经济效率的提升。但后来以“效率优先,兼顾公平”为代表的国家意志突破的不仅是计划经济的低效率,还有意识形态所宣扬的能够揭示资本主义弊端的公平理念。公平仿佛成了外于效率的东西而仅仅需要被“兼顾”。既然如此,当发展与更快的发展冲突时,一切都应该而且必须为更快的发展和更高的效率让路。在这条路上,以行政能力控制国家资源的非市场行动者摇身一变成了市场竞争的不公平参与者,而没有行政能力的市场行动者则想方设法寻租公共资源以获取不公平的有利地位。或许,在僵化的单极社会向更有活力的多极社会的转型过程中,公共权力的寻租的确有助于提升效率和打破旧有的格局,但认为腐败是提升效率的必要条件则是逻辑混乱的结果。或许,公共资源的寻租之门在社会转型时期的潜规则中已向所有市场行动者打开,但认为这也是“公平”并且无力踏入此门的市场行动者必须接受随之而来的“公平”结果则无异于指鹿为马。一些寻租者毫不张扬地将本应被全民共享的社会财富纳入己有,另一些寻租者则凭借公共权力的支持而大张其鼓地以“开发”之名剥夺第三方资源。幸好有发展这个硬道理支撑之下的真实的发展,公平问题才在相当一个发展时期“没有”成为问题。直到某一天,当意识形态终于在社会现实的逼迫下容纳“公平、公开、公正”的理念的时候,公共权力的寻租已经在系统化的潜规则中利益集团化。而当最能代表社会良知的学术与本来特指公共权力的腐败奇迹般地构成一个固定词组的时候,狭义的公共权力的腐败就在不知不觉中扩展成了广义的社会腐败。在这样的社会氛围中,人们怨恨的甚至不再是腐败者而是没有成为腐败者的“公平”机会。这样的社会氛围既是缺乏公平的社会互动的结果,也是使社会整合面临挑战的进一步社会分化的原因。

这样的社会氛围固然是转型时期社会变迁的消极结果,但它也颇为矛盾地揭示着怎么也无法否认的经济发展的积极意义。处于这种社会氛围里的社会成员在适者生存的真实社会里必然迸发出对于财富的不可遏制的欲望,而一个欲望涌动的社会当然不会是没有经济活力的社会。与之同时,对于财富和由财富带来的美好生活的追求标志着真实社会已经摆脱了大公无私的意识形态说教,标志着有别于公共生活的非公共生活的逐渐确立。不受制于公共权力的任意干涉的非公共生活的确立,的确是伴随着经济发展的多极社会的巨大成就,因为人们终于能够在事实上的消极自由中筹划和享有由普遍但未必公平的财富增长带来的专属于自己的生活空间。与单极社会的国家意志对社会的每一个角落的控制和渗透相比,免于国家意志干涉的非公共生活弥足珍贵,而多极社会结构中的国家意志对非公共生活的默认为转型时期的经济和社会发展注入了非凡的活力。一旦私人意志代替国家意志成为了美好生活的最终裁决者,一旦市场机制代替计划体制成为了美好生活所需的商品和服务的供给者,即使是凭借寻租公共权力和公共资源而获得了不公平的有利竞争地位的市场行动者,也会为着自己利益的最大化向美好生活的追求者提供能够得到认同的商品和服务。为了在竞争市场中稳固自己的优势地位,市场行动者还必然通过自己的资源优势开发用于进一步提升生活品质的商品和服务,从而反过来成为基于财富增长的美好生活的界定者。就这样,需求者与供给者在一种天然的联盟关系中刺激着对于财富和美好生活的共同渴求,促进着经济的高速发展和社会的持续繁荣,并以谁以无法预料的方式启示了非公共生活的公共意义。

非公共生活的正式确立标志着现代公民社会的初步诞生。曾经被国家意志恩准的非公共生活必将反过来制约以公共权力支撑的国家意志并否认其有无端介入的资格。这种要求以法权形式出现:国家意志止步于非公共生活不是出于自上而下的恩准而是出于自下而上的权利。公民社会的权利意识要求国家意志以法的形式被重新架构从而为消极自由划出有法可依的明确范围。多极社会的这种法权要求必然冲突于单极社会的旧意识形态,也当然冲突于吸收了旧意识形态的新意识形态所架构的国家意志的非法权的表达方式。事实上,由于法治建设已经成为多极社会的国家意志的不完全目标,这种冲突也可以看作是对国家意志的法权表达与非法权表达的内在矛盾的反映。矛盾的这一方允许甚至鼓励公民社会推动法治建设,矛盾的那一方则试图阻挠或瓦解这种推动。所以,当代中国的法治建设相比单极社会的非法权状态有了巨大的成就,而相比公民社会的法权要求则仍然任重道远。尽管如此,只要公民社会的消极自由得到了事实上或法权上的部分承认,消极自由就会酝酿更积极的内容。消极自由既是经济发展引发的社会转型的结果,也是支撑人的全面发展的科学、艺术、宗教和思想繁荣的原因。由于非公共生活绝非单纯的私人生活或者家庭生活,而是偏好、志趣、思想或信仰投合者能够自由结合的社会生活,消极自由就内在地蕴涵着对自由结社的积极自由的要求。免于干涉的消极自由越是能够得到法的维护,积极的结社自由就越是能够为非公共生活创造新的形式和内容。新的非公共生活和它们由之产生的结社自由往往是以非法权形式表达的国家意志任意干涉的对象。但正是在这种干涉与反干涉的冲突中,具有生命力的非公共生活不仅会以各种灵活的方式为自己赢得空间,还可能会反过来通过诉诸法权主张和捍卫结社自由,从而要求把以非法权形式表达的国家意志转换成以法权形式表达的国家意志。这种转换必定相当艰难,直到今天,国家意志还不能以法权的形式容纳结社自由更不用说以之为自己的目标了。正因为如此,非公共生活的公共意义才特别凸显于转型时期的当代中国。

非公共生活争取以法权形式来保护自己就是对具有公共意义的法权本身的保护。就像已经赢得了私有财产权的非公共生活,一方面要据此限制公共权力对私有财产权的侵犯另一方面又要求公共权力对之进行保护。但私有财产权仅仅是具有法权形式的非公共生活的条件之一,若没有其他自由和权利的支撑,非公共生活就还不具备完全的法权形式。转型时期的中国社会的非公共生活虽然异常活跃,但由于还不具有完全的法权形式,就时时面临以非法权形式表达的国家意志的任意干涉。在这种情况下,那些能够助长多极社会的公共生活的非公共生活,就特别会受到单极社会残留下来的国家意志的阻挠,因为以法权实现和法权表达为内涵的公共生活必然冲突于转型时期的非法权的国家意志。作为公民社会的两个不可分割的部分,公共生活与非公共生活共同构成公民精神的诞生和发展的母体。在缺乏非公共生活的单极社会结构中,完全被国家意志架构起来的公共生活不可能以法权的实现和表达为指向从而不可能是现代公民精神的诞生地。在缺乏公共生活的多极社会结构中,一方面非公共生活不能展现其应有的多样性,特别是,不能衍生出有助于公共生活的非公共生活,从而会抑制公共生活所需的社会批判力和想象力。另一方面,仅仅被赋予财产权的非公共生活由于缺乏有益于社会整合的公共生活,会不断加深转型时期的社会分化并削弱相互认同,以至于志在维护社会稳定的国家意志的成本将越来越高从而会增加非法权的国家意志向法权的国家意志转变的难度和不确定性。所以健全的公民精神既要向内维护非公共生活的法权和基于其上的多样性,又要向外推动基于法权的公共生活的发展和丰富。

以法权的实现和表达为目标的公民精神肯定会追问什么是奠基于法权的制度结构,从而要求改革非法权的制度,包括使公共权力和资源的寻租得以普遍可能的制度。具有这种指向的公民精神既会遭到被意识形态架构的非法权的国家意志的阻挠,也会遭到凭借公共权力和资源形成的利益集团的阻挠,还会遭到被各种利益集团需求被国家意志默许的物欲化和缺乏社会批判能力和想象力的社会氛围的阻挠。面对共同的威胁者,利益集团完全能够凭借自己的优势资源使非法权的国家意志成为自己的代言人,而处于不支持反思能力的社会氛围中的绝大多数民众由于只关心物欲的非公共生活和私人生活而事实上成为了反对公民精神的利益集团和非法权的国家意志的受害者和同盟者。由于强势的阻挠者掌管着公共权力、教育资源、传媒资源和经济资源,由于弱势的民众以其庞大的数量支撑着被这些资源共同塑造的社会氛围,就不难理解为何公民精神的形成和发展相比经济的发展会面临更大的看不见的困难。与之同时,伴随着单极社会向多极社会转型而不断发生转变的意识形态却深知自己所担负的社会整合功能,从不放松以强大的公共权力和公共资源去贯彻被自己批准的“德育”、“政治教育”或“公民教育”。意识形态教育作为一种强制教育,贯穿于被其严加控制的教育系统的各个层面,渗透于由公共权力和公共资源架构的各种类型的社会单元。与单极社会时期僵化的意识形态相比,转型时期的意识形态在显露出相当大的灵活性的同时又面临着由这种灵活性导致的矛盾:一方面要在抛弃和传承单极社会的意识形态的旧内容之间求取平衡,一方面要在引入、拒绝和禁止适应多极社会特征的新内容之间求取平衡。从根本上讲,这种矛盾既是强求统一的意识形态对单极社会结构与多极社会结构的彼此排斥的本性缺乏理解的结果,也是公共权力的掌管集团在多极社会的迅速演变中被迫放权与主动放权、被迫放权与被迫不放权的冲突的结果。这种矛盾当然也是上述两种因素相互作用以及它们与特别是在意识形态看来可能威胁到政权稳定或社会稳定的其他政治社会因素相互作用的结果。

在社会转型时期因于公权腐败、贫富差距、价值失范、利益对立、认同削弱、信仰差异、民族冲突、分裂活动以及这些因素的相互作用的越来越严重的社会分化和局部动荡中,社会稳定顺理成章地成为了国家治理的头等大事并凸显为经济和社会继续发展的基本前提。由于政权稳定是社会稳定的当然前提并且意识形态又是政权稳定的必要支撑,强化已经具有内在矛盾的意识形态及其教育就与以“解放思想”之名行使的并被从根本上讲支撑社会稳定的社会经济活力所需的进一步去意识形态化要求构成了另一种矛盾。如果说前一种矛盾只是意识形态的内部矛盾,与之关联的后一种矛盾则进一步彰显和激发了矛盾的意识形态与冲突的社会现实之间的交叉冲突和矛盾。但意识形态正是要在多极社会结构中的复杂的社会互动和复合的矛盾中去担当不堪重负的全方位责任:意识形态既要成为统一思想的紧箍咒,又要成为思想解放的吹鼓手;既要成为实现社会和谐的关键支点,又要成为化解社会矛盾的不二法门;既要成为理解近现代中国社会历史变迁的唯一标准,又要成为引领经济持续发展和社会继续进步的精神动力;既要成为国民或未来国民的道德修养和健康人生的完全指南,又要成为正确的世界观、历史观甚至宇宙观的至高担保;既要成为具有优越性的社会主义制度和已经高度资本化的现实制度的辩护者,又要成为具有局限性的资本主义制度的批判者;既要承担捍卫政权合法性和解释社会现实的理论功能,又要承担塑造国民意识的教育功能和维系社会稳定与抵消社会分化的实践功能。简言之,意识形态既要成为制造真理的万能车间又要成为医治百病的灵丹妙药。

带有如此全方位功能的意识形态必然具有这样的理想目标:随着由公共权力控制的教育资源和传媒资源向社会各个角落的渗透,意识形态要通过对国民意识的塑造而赢取观念、行动和言语上的内在认同而返回自身。然而,在由现代传媒工具特别是互联网助长的多极社会结构中,意识形态就像被其塑造的国家意志一样仅仅是诸多博弈单元中的一个。国家意志的形式和内容要受到其他博弈单元及整个博弈过程的影响,从而一场复杂博弈前后的国家意志很可能不具有完全的同一性。这就是为什么非法权的国家意志与法权的国家意志的内在冲突及其具有不确定性的相互转化必然受制于与多极社会结构中的其他博弈单元的不确定博弈,而博弈的阶段性结果既可能是对各博弈单元的同一性的动态维系,也可能是对包括国家意志在内的各博弈单元同一性的程度不等的再界定。对比国家意志的同一性维系,试图向社会渗透并塑造国民意识的意识形态只有在通过这种塑造并成功返回自身之后,才算是维系住了自己的同一性。然而意识形态的同一性回归之路甚至比国家意志的同一性维系之路更加艰难,因为被意识形态架构的国家意志尚能凭借公共权力的强制力去界定或参与博弈,而依靠公共权力形成和传播的具有内在矛盾的意识形态却没有办法在多极社会结构中凭借公共权力去控制或消灭有能力异化自己的他者。

欲以奠基、架构或规范整个多极社会的意识形态并不知道自己只是非线性展开的多极社会结构中的一极,所以意识形态在运行和传播过程中必然遭遇无法统摄的他者。在当代中国社会,意识形态的最无可奈何的他者并非承载于少量学术文献中的思想深刻因而不便于传播的高度系统化的政治哲学理论或一般意义上的哲学或人文社会科学理论,而恰恰是被其批准并欲以规范的只具有消极公共意义的非公共生活所孕育的物欲意识。与意识形态形成对比,物欲意识不带有任何矛盾,因为它的全部关注就是如何挣钱如何消费以及如何实现生活的快乐。物欲意识以自己的方式信奉和解读由意识形态传达的物质决定意识经济基础决定上层建筑的理论,它深信不断增长的经济购买力是实现美好生活的充要条件,因为美好生活就是不断占有和享受美好商品和服务的生活,就是有类似消费能力的人按照共同的偏好或兴趣自发组织和参与的非公共生活。这种意识的持有者只关心财富的增长而不关心财产权的根据,只关心财富增长对于自己生活的特殊意义而不关心伴随财富增长的普遍的分配问题。与之关联的消费主义世界观使他们崇拜简单易行的购买力,崇拜可与这种购买力实行等价交换的公共权力和传媒影响力。在这样的世界观里,一切事物的价值都要根据兑换成硬通货的能力来予以判定,所有职业和一切个人的意义或尊严都取决于他们的直接或间接的货币能力。由于科学、艺术、宗教和更广阔的思想的价值仅仅在于它们的市场化价值,人类的这些精神就其本身而言自然引不起他们的兴趣。他们当然要消费快餐化的文化产品,但那不过小资情调的内在需要或社会交际的必要谈资。在他们的世界里,追求购买力最大化的生活已经足够沉重,而生活本应是一场欢快的游戏,所以欲望与满足才是生活的主旋律而调侃和搞笑则是生活的伴奏曲。这样的社会氛围既容不下关于社会问题的自由思考也容不下意识形态的标准答案。所以每当欲以规范物欲意识及其他社会意识的意识形态与被规范者发生遭遇时,就范者总是被迅速传播的手机段子和无厘头小品支持的一方的对立方。物欲意识并不会以颠覆意识形态为目的并把自己看作胜利者,因为它既不关心意识形态也不关心意识形态欲以实现的社会整合。这样的物欲意识是一切严肃意识的调侃者或解构者,所以它既是意识形态的他者也是与意识形态冲突的公民精神的他者。

从某种意义上讲,作为意识形态对立面且不关心社会整合的物欲意识正是意识形态实施国民教育和社会整合的结果。意识形态通过对教育系统的控制向未来的国民颁布正确的人生观和世界观以及解释和改造世界的标准理论。然而意识形态的矛盾正在于它一方面要解释现实世界另一方面又无法解释新旧意识形态的统一所导致的内在矛盾以及与现实世界的矛盾。既然矛盾是世界变化和发展的根本原因,所以意识形态以真理的名义所颁布的正确人生观和世界观在到处与之矛盾的现实社会氛围的包围下所显现出来的甚至不是错误而是虚假。意识形态通过年复一年的标准教科书和各级考试从形式上维系住了自己,却以牺牲培养可能会反过来以自己为对象的国民批判意识和反思能力为代价,以扼杀勇于直面自己和社会的真诚人格为代价。身处强大的社会现实与意识形态之间的未来国民是绝对的弱势群体,他们受到约束批判思维的意识形态的塑造,一有机会就会逃向也不承受批判思维但却没有内在矛盾看起来真实无虚的物欲意识。在成熟的物欲意识的透视下,意识形态既不是错误也不虚假,它只是意识形态自己所说的统治阶级实施社会统治的思想武器。既然如此,既然只有成为统治阶级的一员才有机会向能够使利益最大化的公共权力和资源靠拢,被意识形态塑造的国民就很可能在最彻底的去意识形态化的过程中成为逻辑一致的意识形态的搭便车者:以信奉意识形态的名义加入意识形态的核心组织不过是为了获取利益和机会最大化的手段而这已经成了心照不宣且彼此谅解的公开的秘密。就这样,在彻底去意识形态化的社会氛围中,世界终于还原成了它的真实形象:一面是被包括意识形态在内的各种虚假价值粉饰起来的冷漠竞争的社会现实,另一面则是以层出不穷的调侃搞笑来安抚和迎合这种社会现实的物欲意识。

转型时期的当代中国社会异常丰富和复杂,立足于任何视野的刻画都可能顾此失彼。特别是,由于社会整合并非仅仅是社会意识的整合,仅从意识形态与物欲意识的分析视野来研判整个当代中国社会的发展、问题与活力则难免以偏概全。尽管如此,社会意识的整合对于急剧变迁的当代中国社会却至关重要,因为社会分化相当有限的单极社会尚可能凭借国家意志的塑造和强制去维系社会稳定,而要在分化程度越来越大的多极社会中实现具有内在认同的社会稳定则不可能倒回去诉诸非法权的国家意志。如果具有内在矛盾且无法通过对现实社会的影响而返回自身的意识形态确实不能在日益分化的中国社会维系各阶层和群体对于彼此的内在认同以及对于意识形态和被其架构的社会结构的内在认同,甚至,如果在相当程度上冲突或矛盾于社会现实的意识形态在公共权力的支撑下的运行和传播本身就是制造矛盾和削弱认同的原因,就更凸显了社会意识的整合对于当代中国的社会整合的重要性。如果既不关心社会整合也无法理解其重要性的物欲意识在异于意识形态的描述和意愿的真实社会中居然成了取代意识形态并助长社会冷漠的主流意识,如果被物欲意识生成的非公共生活反而阻碍了孕育公民精神的公共生活和非公共生活的发展,更严重的社会分化甚或社会分裂的可能性就会在经济发展所需的物欲意识的笼罩下转变为现实性。单极社会的非法权的国家意志保障社会稳定的前提是扼杀物欲意识以及与之相伴的非公共生活,而转型时期的多极社会的社会稳定却正要靠着由物欲意识和非公共生活的活力刺激的经济发展来予以保障。然而将社会稳定的全部希望寄托于持续的经济增长不仅是高估了经济增长对于社会转型的积极意义,而且也低估了使经济持续增长得以可能的那些原因发生变化的可能性。

过去三十余年中国社会的高速经济发展首先是社会结构的变化的结果,但也是大的国际环境和国际市场予以支持的结果。如今以廉价劳动力和自然资源的大量消耗为基础的经济模式正在面临挑战,所以国家意志以各种方式激励粗放型经济向创新型经济的转型。然而创新型经济不可能大规模地实现于不支持创新的社会土壤。使公共权力和资源的普遍寻租得以可能的制度结构迫使市场行动者在创新的成本与收益和寻租的成本与收益之间进行理性计算并选择后者——除非制度改革能够大大增加寻租成本和创新收益,除非那些凭借国家垄断资源或寻租公共权力而享有优势竞争地位的市场行动者也被迫因为制度改革而参与全方位的创新竞争。然而这个方向的制度改革必然要求以普遍可靠的法权而非以不具有普遍确定性的道德自律去制约公共权力和架构国家意志,就必然要求深入彻底的司法改革和政治体制改革与之配套。此外,创新经济离不开创新人才和合作精神,而在意识形态及其所需的一元化的应试教育的作用下,在普遍缺乏批判思维能力和反思意识的社会氛围中虽易于形成被物欲意识架构的自我中心主义者却难以大规模地发展出承载创新精神和合作精神的独立人格。可是独立人格的大规模实现既要求对制约其实现的意识形态进行反思和批判,也要求对由意识形态控制的教育制度、科学研究和学术管理制度及资源分配模式实施改革。这些可从根本上推进创新意识并抑制学术腐败的改革既能促进更普遍的政治体制改革也以对后者的预期和意愿为前提,而政治体制的改革却离不开对架构政治体制的意识形态的批判和扬弃为前提。不难看出,这些改革是相互支撑的社会稳定和社会发展的内在需要,也是意识形态的最新内容所强调的政治文明、人的全面发展和经济社会可持续发展的内在要求。这当然也从另一个角度印证了意识形态的内在矛盾:意识形态对创新经济和创新型社会的展望和强调逻辑一致地要求对制约了创新意识的意识形态及被其架构的社会基本结构的反思和批判,然而意识形态却要在自身的逻辑不一致中通过禁止这种反思和批判去解放思想和开拓创新。

当然,历史的进程并非逻辑的演绎,从总体上取得极大成功的中国经济改革和发展并非理论争论的结果而是淡化或压制理论争取的结果。然而把从单极社会结构向多极社会结构的转型之初的政治智慧无限延伸至已经多极化和正在法权化的社会结构中,则很可能是在刻历史变迁之舟而求政权统一之剑。已经转型为多极社会结构的当代中国还没有实现从局部法权化向全面法权化的现代性转型,但能否以及如何在具有不确定性的经济发展、社会变迁和国际环境中实现这个意义深远的转型,确实是对中国社会乃至中华民族的巨大考验。要最终实现比社会结构的事实转型更深刻的法权转型必须首先捍卫已经取得的巨大的经济、社会和政治成就,包括被物欲意识刺激的经济发展和因之而诞生的越来越丰富的非公共生活以及一定范围内的去意识形态化的意识形态改革、司法改革和政治改革。但社会基本结构若一直停留在局部的法权状态,不仅会继续腐蚀已经具有相当投机色彩的社会氛围和加深转型时期的社会阵痛特别是弱势群体的苦难,还会因为无法从根本上实施具有内在认同的社会整合而维系唯有基于法权才得以真正可能的社会稳定。一旦社会稳定这个最基本的公共益品受到了威胁或破坏,非法权的国家意志就更有理由要求唯系自己的非法权地位从而抗拒向法权国家意志的转变。在这种情况下,同时架构非法权国家意志和法权国家意志的具有内在矛盾的意识形态就可能倒向要求更多控制的保守方而远离支持放松管制的开明方,而被意识形态的保守内容及相应的制度抑制以及因为这种抑制而演变的社会意识将无法全方位孕育创新经济所需的创新意识从而延缓经济模式的升级步伐。不能实现创新升级的经济模式很可能无法在新的世界经济格局中保持改革开放以来的持续增长,而完全寄希望于经济发展来实现的社会稳定就将受到更大的威胁。要是社会稳定成了非法权国家意志的压倒一切的优先目标,这个目标及其带有非法权特征的实施过程和手段必将威胁到已经取得的转型成就,并为已经无法回到单极社会的正在法权化的多极社会的更深层面的不稳定打下伏笔。要打破这个可能的恶性循环并解决现实的经济、社会和政治问题,确实只有诉诸发展这个硬道理。但这个硬道理绝不仅仅是一代政治伟人在某个特殊历史时期的远见卓识。这个硬道理如今在多极社会结构中已经显现出了社会转型之初和现代公民社会诞生之前无法显现的法权内核,而能够使这个内核开花结果并成为经济发展的根本支撑和社会转型的最终归宿的,则只能是以之为实践目标、追问对象和规范源泉的公民精神。

公民精神在极权主义的单极社会中是一种崇高的殉道精神,因为任何提倡和坚持公民精神的个体都会面临由国家意志予以批准的对于肉体和精神的双重折磨。与之对比,具有社会生命力的公民精神的诞生场所是既不神圣也不崇高的市场经济和随之而起的各种非公共生活。公民精神捍卫市场经济助长和被其所需的物欲意识的法权,但却因为对普遍法权的关注而从根本上异于只关心特殊利益的物欲意识。就公民精神对基本价值或真理的强调而论,它更疏远在法权上被自己捍卫的物欲意识而更接近于被自己批判的、试图规范但却间接助长了物欲意识的意识形态——因为公民精神推广自己认可的普适价值而意识形态高举自己宣传的普遍真理。然而公民精神与意识形态的根本区别比它与物欲意识的区别要丰富得多:前者基于自由,后者基于对自由的限制;前者鼓励自我批判并欢迎他者的批判,后者限制自我批判并排斥他者的批判;前者认为普遍法权高于任何主义,后者认为某某主义高于普遍法权;前者追问社会结构的合理性根据及内容,后者规定政治权力的合法性来源及基础;前者通过追求社会基本结构的全面法权化而实现自身,后者通过维系新旧内容的统一而捆绑自身。尽管有这些根本区别,公民精神却不必然是意识形态的所有内容的反对者,因为公民精神反对的是意识形态的非法权维系和传播而不是非法权表达的意识形态已经吸纳的法权内容。正像意识形态容纳着现代公民精神的民主与法治的核心理念,公民精神也以意识形态所倡导的人的全面发展和社会经济的可持续发展为关注的重点。就此而论,公民精神既是作为整体且内在矛盾的意识形态的批判者,又是这个矛盾体中的开明方或法权方的支持者。

在转型时期,作为公民精神母体的公共生活与非公共生活受到了由意识形态架构的非法权国家意志的制约。非公共生活在物欲维度的极大丰富与精神维度的相对贫乏所形成的鲜明对比,在相当程度上确证了塑造社会氛围的物欲意识对欲以规范和主宰多极社会的精神生活的意识形态的成功解构。在这种社会氛围中,具有公共意义的非公共生活难以大规模形成,而有助于重新整合非公共生活的公共生活还不具有结构上的现实性。尽管如此,市场经济和私有财产权的先后确定催生了公民社会并为孕育于其中的公民意识注入了活力。在转型时期,非法权国家意志和各种利益集团以经济发展之名对缺乏实在法或健全司法体制保护的法权的恣意侵犯与正在形成中的公民社会的法权要求之间的剧烈矛盾激发了大量的维权行动和案例。绝大多数维权行动欲以保护的是维权者本人或所代表的特殊群体的特殊权益,而少量维权行为已经提升到推进和保护普遍法权的层面。由于单个法权总是在作为系统化的法权整体中才能获得清晰深刻的界定和理解,发生意义上先行于理论的法权实践所具有的活力和困难必然激发出逻辑上先行于实践而又能从整体上推进和提升法权实践的理论关怀。对于法权的实践关怀与理论关怀共同支撑着以法权为核心基点的公民意识,但在从局部法权化的多极社会向全面法权化的多极社会继续转型的当代中国,一般意义上的公民意识在缺乏结构性的公共生活和具有公共意义的非公共生活的架构下主要以与财产权相关的消极法权为内容,因此正在形成中的以之为支点的公民意识还难以转化和提升为积极运行的公民精神。积极运行的公民精神既要捍卫消极法权更要追问消极法权的更深依据和内容,在这种追问下很可能会发现经济领域的局部去意识形态化不过是暗中吻合了以私有财产权为代表的消极法权对于资本主义和社会主义两种经济结构同时具有的普遍有效性。积极运行的公民精神不会停留于此,它不仅要继续追问现代性的法权系统包含着怎样的积极法权以及与消极法权具有怎样的内在统一,还要追问积极法权对于社会基本结构的普遍要求以及与由之架构的公共生活的内在关联。当然,积极运行的公民精神不仅要追问还要通过与之共生的实践去实现自己,实现在从局部法权化向全面法权化的多极社会结构的更深刻的转型过程中。

在当代中国这个特殊的社会历史语境里,现代性政治哲学所关注的正是可望形成的公民精神和由之外化的法权社会结构以及它们的互为因果的内在关联。政治哲学针对公民精神、制度结构及它们的内在关联必然要提出如下问题:作为公共精神的公民精神与在历史上出现过的作为非公民精神的公共精神有怎样的本质区别?公民精神必须以什么原则为目标并受其架构?内于公民精神且将其架构起来的那些法权原则与公民精神指向的自由、平等、正义理想具有怎样的关系?公民精神在什么意义上是自由精神、平等精神和正义精神,架构公民精神的原则在什么意义上是自由原则、平等原则和正义原则?这些原则是不同的原则还是对同一种原则的不同称谓?如果是前者,这些原则之间具有怎样的关系?如果是后者,如果公民精神的正义原则内在地包含着对平等的自由法权的要求和尊重,这样的原则有怎样的实质内容?正义原则的实质内容对社会基本结构有怎样的要求?被正义原则要求和架构的社会基本结构必然不外于宪政民主吗?如果宪政民主确实是以法权的实现和表达为目标的公民精神的外化,它会禁止哪些制度设计和制度运行以免腐蚀公民精神?作为公民精神的外化成果的宪政民主仅仅是狭义的政治权力的架构形式吗?如果不是,如果同时是民主精神的公民精神对于包括政治制度、法律制度、经济制度、教育制度在内的社会核心制度有相当深刻的积极要求,它本身是一种意识形态吗?如果仍然是一种意识形态,这种意识形态与历史上出现过的所有的意识形态是否有本质的区别?公民精神作为一种意识形态能否在其自由运行中通过外化的制度结构塑造的公民人格而返回自身,特别是,能否通过容纳公民精神的他者并捍卫他者的法权而返回自身?以公民精神的原则架构的公民社会是否是优良社会,这样的社会是有助于人的创造性的提升及人的自我理解和自我实现的和谐社会吗?以法权的形式完全实现的公民社会必然是支持多元价值的多极社会吗?这样的多极社会在什么意义上是不同于被一元论意识形态、道德立论或宗教信仰架构起来的单极社会?在作为公民社会的多极社会里,公共生活或公民生活具有怎样的形式和内容,它们对于积极的公民精神具有怎样的支撑和滋养?公民社会的公共生活与形态各异的非公共生活有怎样的内在关联?那些被物欲意识架构或被一元论的道德立论或宗教信仰架构的非公共生活是否会侵蚀欲以实施社会整合并诉诸差异性中的内在认同去保障社会稳定的公共生活?通过公共生活表达自身且尊重差异性而又具有强烈批判意识的公民精神在什么意义上是一种道德精神,但又会在什么意义上反对制约自由精神的不当道德要求?公民精神及其中包含的公共理性具有怎样的内容?以公共理性为支点的公民精神一定冲突于以信仰作为支撑的宗教吗?公民精神本身能够揭示它在人类精神的复杂演变和丰富运行中究竟处于怎样的地位或有怎样的局限吗?

除了上述那些普遍问题,当代中国社会历史语境中的政治哲学必然涉及与那些普遍问题相关但又介于自己语境之内的特殊问题,而对这些问题的探讨和回答在这个伟大转型的时代正当其时:包含各个民族的广义的中华民族在现代性条件下的民族认同需要怎样的历史、文化与社会条件,这些条件会因为跨民族的公民精神的形成和实现而增强吗?或者,具有普遍性的公民精神所承载的公共制度和公共文化反而会冲突于各民族的文化从而会削弱民族认同吗?如果民族认同在现代性条件下离不开公民精神的形成和实现,因为各种现实原因而延迟向全面法权化的多极社会结构的进一步转型会在多大程度上削弱民族认同?如果民族认同的程度与经济发展的速度没有正相关,甚至,如果民族认同的程度反而会因为缺乏公民精神内含的公平原则支撑的经济发展而削弱,强调民族大团结的意识形态是否会在非法权的维系和传播过程中因遭到物欲意识或其他社会意识或民族意识的解构而加深这种削弱?如果意识形态更多地吸收公民精神的内容并改革被其架构的志在维护民族统一的国家意志的表达方式才能有助于基于内在认同的民族统一,部分去意识形态化的意识形态会通过这种吸收而向着公民精神的方向发生演化吗?考虑到意识形态的内在矛盾和由其架构的国家意志在多极社会结构中与其他社会单元的复杂博弈,意识形态向着那个方向发生演化的边界在哪里?如果经济继续保持稳定的增长,意识形态会在多极社会的活力和要求下自然地抵达甚至突破那个尚未展现自身的边界吗?或者,这个边界要由被经济发展带动但却更深远的政治和社会改革方能揭示并要通过意识形态和国家意志之外的社会力量与它们的复杂互动和整合方能突破?更进一步,一个全面法权化的社会基本结构真是经济改革意料不到的归宿并确实应当成为中国社会的发展方向吗?这个发展方向上的哪些内容不能还原成经济发展以至于具有不当模式的经济发展反而会破坏使这些内容得以可能且已经相当脆弱的社会条件?在现代性的世界进程中,中国这个泱泱大国会是例外吗?如果是例外,是指路径和时间节奏的例外还是指归宿的例外?如果是前者,在多大程度上承受非法权的国家意志反而是使国家意志向着彻底法权化方向的转化得以可能的前提呢?如果是后者,已经部分承载于国家意志的法权和已经部分被意识形态承认的公民精神的内涵、地位和意义又是什么呢?如果中国至少不是世界现代性历史进程的归宿意义上的例外,从亲疏有别因而易于滋长公权腐败的传统熟人社会向基于公共理性的一视同仁的公民社会的转型会在多大程度上和什么意义上受制于沉淀于文化传统中的并与意识形态的维系和运行混为一体但却与公民精神格格不入的心理定式和社会潜规则呢?反过来讲,公民精神的实现或部分实现会在多大程度上抑制这些心理定式和社会潜规则从而改变特别具有生命力但却未必经得起辩护的文化传统呢?与之同时,通过公共制度和公民人格而实现和返回自身的中国公民精神会烙上不同于其他国家和文化的经得起辩护的特殊印迹吗?如果这些特殊印迹就是中国传统文化和思想的优秀内容的印迹,未来中国的公民精神可能会有怎样的特殊形态并且这种特殊性能否或将如何贡献于跨越国界且具有普遍世界意义的公民精神呢?具有这种特殊性的公民精神如何促进中华民族这个特殊“我们”的自我理解和自我实现,又将如何促进作为整体的人类这个普遍“我们”的自我理解和自我实现呢?

文本的书写语言是文本的广义语境,这份文本也不例外。这份文本的书写语言是现代汉语,而将其作为结构性社会事实催生出来的“白话文运动”,本身不过是现代性的社会历史进程的结果。在这个进程中有能力感受数千年未有之巨变的先行者们一定有特别的历史敏感性方能看出历史正如何从历史的母体中断裂。先行者们的历史敏感性内在地蕴涵着对新生事物的敏感,他们感受到了新世界的地平线上传来的各种图像、声音、符号、意向和生命气息,但却无法整合进旧有的经验、思想和语言。唯有真正懂得“日新之谓盛德,生生之谓易”[xiv]的先行者们才有胆识直面新旧世界的冲突,才有勇气承受与之相伴的存在焦虑。他们不再以防御性的姿态通过返回历史的母体去寻求道德和精神的庇护,既因为他们在现实中看到了从防御到失败再到防御的恶性循环,更因为他们懂得民族精神在新世界格局中的自我理解和自我实现必须始于对他者的容纳和向他者的学习。

持这样的开放心态固然便于接纳从四面八方渗透进来的新事物和新经验,但除非有与之匹配的新思想和新语言,先行者将无法描述自己的遭遇,也无法表达自己与这个新世界相互席卷之后的情绪、认知和意义。就像新经验和新事物会不断突破旧有的世界结构,如影随形的新语用与新语义也会促成语言的新的共时性结构对旧的共时性结构的渐进替换。新共时性结构一旦确立,文字符号必须遵循的语用规则和语义标准就赢得了相对独立于旧共时性结构的语言地位。自此,旧符号在新语用和新语义两个维度上的结构性再生,将不必首先通过诉求旧共时性结构才能得到确认和说明,因为符号已经携带着旧母体的血肉潜入了新的母体。新母体为旧符号的语用和语义规定开启了前所未有的自由域,总是被语言架构的思想也因此展现出无从预料的自由的可能性。新语言与新思想在自由的边界内相互支撑和生长,它们不仅反映着促成了语言演变的社会历史母体,它们还必将通过自己的自由运行反过来影响和塑造作为新语言母体的社会历史母体。只要新语言和新思想的自由的可能性没有被耗尽,只要新的共时性结构还能容纳、内化、架构和催生日新月异的语用、语义和与之共生的存在经验的渐变或跃迁,作为语言共同体和社会历史共同体的类的自我理解和实现就必将在新的语言结构和存在结构的交互渗透中摸索前行。

中华文明在分久必合合久必分的封闭的历史逻辑中实现着自身,直到在政治轮回的又一次低谷与作为他者的现代性浪潮不期而遇。不同于曾经作为局部的他者但早已被吸收的佛教,现代性浪潮对古老的中华文明的结构性冲击和渗透是如此的根本,以至于不可能在体用二分的概念框架中一方面采用现代文明的成果另一方面又维系文明母体的同一性。中华文明在文明的冲突中由表及里地经历了新的科学技术、新的社会组织形式、新的语言表达、新的思想观念和新的存在样态的冲击或渗透,肢解或重构。与其说这是中华文明与西方文明的冲突,不如说是具有同质性和扩张性的现代文明与彼此异质的各种前现代文明相冲突的一个实例。如果说这一具体实例有何特殊性的话,那就是,中华民族因其历史的悠久和文明的坚固反而在这场同一性危机中经历了特别深重的屈辱与痛苦——既包括源泉于无知、狂妄和积弱的屈辱,也包括再造文明的崇高追求所诱发的灾难和痛苦。普遍人性的恶的可能性在现代性之恶的特殊结构和内容的滋长下以泛道德主义完全无法理解的方式贡献于这场危机,正像普遍人性的善的可能性在现代性之善的特殊结构和内容的支撑下以历史进步主义完全无法预料的方式加深了这场危机。

中华文明的同一性危机在各种内外因的交叉作用下终于抵达了历史的临界点,即既不可能通过驱逐已经内化了的现代文明的诸多核心要素而回归历史的同一性,又不可能抛弃使同一性危机得以可能的所有的同一性支点。最终,内外交困的同一性危机在这个临界点上就只有通过内外交叠的动荡、战争和灾难来予以缓解。之后,能否赢得中华文明的充满精神活力的同一性在历史、现实与未来之间的再生,则取决于已经无法摆脱现代性并已经受其肢解、渗透和重构的中华文明能否在现代性的劫难下以自我实现的方式返回已不再是那一个自己的这一个自己。摧毁那个自己的现代性劫难也是诞生这个自己的现代性母体。正如内含未来向度的自我理解和自我实现不可能总是诉诸已经成为过去的自我及其母体,中华文明也不得不在已经塑造了过去且面向未来的现代性母体中赢得同一性的再造。就像旧符号的新语义只有在新共时性结构中通过自由的新语用规则才能获得多样性的统一,中华文明也只有在使这个再造得以必要和可能的现代性母体中通过创生多样性的自由而重建自己的同一性。被重新实现的这个自己当然不是被曾经实现的那个自己,但由于那个自己毕竟只是这个自己的“那个”,中华文明要在现代性母体中真正重建自己的同一性,就必须有选择地将构成那个自己并曾经在历史现实或观念现实中实现的同一性内容再次实现为这个自己的同一性内容。具有这种双重意义的同一性的重构和实现必定是一个漫长的历史过程,但却既拒绝无限进步的历史主义也拒绝无限还原的历史主义,因为前者无法把握非线性演变的历史事实而后者无法理解历史断裂的历史意义。

从某种意义上讲,当代中国社会的活力和问题正是文明同一性危机的持续后果。自我的同一性危机往往伴随着混乱、冲突甚至分裂,但却是更深层次的自我理解和实现以及具有更丰厚内容的同一性重构的前提。但自我除非能够在同一性危机中找到精神的新的归宿并以之为目标,否则作为前提的同一性危机并不会自动变成作为结果的同一性重构。由文明同一性危机引发的社会转型也是如此:除非社会转型能够通过孕育于其中的种种矛盾启示出社会基本结构及渗透其中并起架构作用的精神理念的新方向,否则使文明同一性重构得以可能的社会重构就不可能完成。文明不过是历史长河中社会存在与社会意识的相互作用的内容,而历史不过是对文明在同一性中延续或同一性危机中解体或重构的全部过程的总称。就此而论,当代中国社会的结构转型的方向或成败不仅具有对于生活于或将要生活于其中的每个个体的微观现实意义,而且具有对于中华文明的同一性重构甚至整个人类文明发展的宏观历史意义。中华文明的同一性危机确实肇始于与经历了数个世纪的同一性危机并在危机中重构和发展的西方文明及由其所代表的现代文明的冲突,但中华文明的同一性重构却离不开对由这场冲突导致的种种灾难性后果的超越。

狭隘的民族主义正好是这种冲突的后果之一,它在冲突的这一边与那一边划了一条刚性界线并为此赋予了非此即彼的价值判断和情感立场。幸好有改革开放的英明决策及由之而来的经济发展和对外交往,狭隘民族主义才被迫退守或提升至民族主义的意识形态高度。在这个高度上,彼此冲突的文化保守主义和主流意识形态才得以携手漠视或否认现代性历史进程孕育出来的公民精神及其外化形式可能具有的超越国家和民族的普遍意义。这不难理解,因为与现代主权国家体制联为一体的民族主义恰好也是现代公民精神的生长点,而现代民族主义与公民精神从其发源来看又确实是现代性历史进程在西方文明中的特殊产物。但是,具有普遍历史意义的现代性进程既然能够让民族主义在中国繁荣也可能让公民精神在中国生根,既然能够让公民精神在民族主义中发展也可能让公民精神突破助其发展的民族主义。如果蕴含于公民精神中的那些理想确实代表着中国社会转型的必要方向,如果民族精神只有在超越狭隘民族主义的公民精神的整合下才能提升到新的高度,中华文明的同一性重构的历史进程就不可能外于公民精神在这个古老文明中实现自身的历史进程。尽管“文明”是比“精神”更宽泛的概念并且作为文明重要支撑和结果的物质技术成就不会一一对应于文明的精神成就,仍然不能否认民族的精神样态和外化方式是其文明结构、内容和程度的核心决定因素。

欲以实现伟大复兴的中华民族早已在现代性历史过程中被卷入了人类文明一体的全球化。与现代性历史进程同步发生但后来却加速运行且难以逆转的全球化进程不仅碾碎了回归历史的保守主义希望,也突破了被现代性催生的主权至上的民族主义立论。全球化就像现代性历史进程一样,一方面带出了无法想象的文化交流或融合以及文明提升的空间,另一方面又导致了前所未有的挑战。特别是滞后一步被逼入现代性历史进程中的弱势人民,在还没有消化现代性的冲击和抵达现代性的民族精神高峰的时候就再一次被拖入由强势人民主宰的全球秩序。虽然遵循宪政民主的强势人民在一国之内欲以维系和发展内含自由、平等和正义理念的公民精神,但将公民精神未经辩护地约束在主权国家的边界之内就矛盾于那些理念的普遍性。这样看来,唯有突破主权国家边界的世界公民精神才可能真实不虚地实现这些理念。但是,就像一国之内的公民精神难以在缺乏这些理念支撑的制度架构中得到发展,世界公民精神也不可能在不承载这些理念的世界秩序实现自身。尽管全球化在经济运行和信息传播上已经打破了主权至上的封闭国家体制,但不仅全球化的经济结构不受制于使全球公民精神的运行得以可能的分配正义的制约,而且支撑和保护全球经济秩序的世界政治秩序更没有从本质上超越已经持续了数个世纪之久的主权至上的威斯伐利亚体制。这样的全球政治经济秩序由于缺乏已经在宪政民主的国家内部多少予以实现的旨在平等保护公民自由的公平理念的支撑而持续产生着全球层面上的不正义[xv]。弱势人民在不正义的全球秩序中遭受着双重的不幸:他们在直接受害于不正义的全球秩序的同时还可能因为不正义的全球秩序的逼迫而不断丧失改造国内社会结构和公共文化的综合资源能力。全球正义的历史缺失就这样造就了一系列“正义悖论”:

强势人民越是利用自己的优势地位来塑造和维系全球秩序而不正义地伤害着弱势人民,弱势人民就越会在不相信全球正义的意义上与强势人民站在一起;强势人民越是在伤害弱势人民的全球化进程中通过文化比较强调自己的国内正义,弱势人民就越可能漠视甚或嘲笑强势人民在国内正义上取得的制度和精神成就;弱势人民越是漠视或嘲笑强势人民在正义历程上的成就,就越有可能固步自封地捍卫自己的文化和传统,就越不可能在他者的参照系中理解自己的局限,就越不可能通过呈现自己的文化可能对于全球正义的特殊贡献从而在人类一体的大视野中发扬自己的文化。[xvi]

经过现代性洗礼的中华民族要想重构自己的民族精神并使之堪称伟大,就必须基于主权统一和改革开放的巨大成就而从文明冲突引发的丧权辱国、社会动荡和持续积弱的历史阴影中超越出来。国家强盛和民族自豪感的满足固然是实现超越的基本前提和应有之义,但若没有公民精神及内含于其中而又不外于法权的自由、平等和正义等现代性理念去架构塑造民族精神的社会基本结构,这种超越所需的前提就不稳固而这种超越也不可能实现。这种超越意味着承认这些理念所具有的跨越民族和文化的普遍性,意味着通过与中华文明的他者的和解而打开文明提升的通道和在更高的层面重构中华文明同一性的可能性。但这个更高的层面只有在世界公民精神的普遍视野中才得以真正展现,而这也意味着中华民族的精神重构和提升内在地要求容纳世界公民精神并以促进它在全球政治经济秩序中的实现为最高目标。正是在这种可能性中,中华民族才得以从过去的苦难经由未来重建历史的辉煌。尽管被世界公民精神所要求的全球正义支撑和架构的全球社会结构的具体内容、实现于其中的全球公民人格的特征、全球公共文化的内涵和形态以及与各国文化的复杂关系还有待展现,曾经孕育了中华民族精神的最优秀方面的“民吾同胞”的天下一体的思想观念,就正有可能在历史断裂之后的新的历史语境中通过助长、丰富和提升世界公民精神而证明其永恒而普遍的历史意义。由于中华民族的优秀思想只有在不外于世界公民精神的历史进程中才可能担负起“天下为公”的责任,这些思想要想不流于空疏就必须在现代性的人类文明一体化的地平线上被充实新的内容。当然,将现代性的精神理念的新内容充实于其中必然会在相当程度上冲突于其固有的形态、内涵甚至语言表达,但就像文明的冲突可能为文明的提升和丰富带来契机,思想的冲突正是思想丰厚自身的必由之路。如果因为经过这种充实、演变和丰富的思想不再是“正统”的中国传统思想而将其拒斥,就类似于要在现代生活已经架构了存在经验的今天硬要称现代汉语、手机和互联网不是“正统”而将其拒斥。

如果不能拒斥传统思想的现代演变,就必须直面如下问题:中国传统思想中哪些部分能够容纳、支撑或补充现代性历史进程中展现出来的公民精神的理念及外化形式,哪些部分特别能够助长或提升世界公民精神并丰富其内容?中华民族的精神重构必须在什么意义上通过现代公民精神的洗礼来完成,又能够在什么意义上和何种程度上通过这种洗礼而回归?中华文明的同一性重构在何种意义上以历史的断裂和同一性危机为前提,经过现代性冲突而重建的文明在什么意义上维系着同一性?如果这种同一性仍然在人类文明一体化的背景中带有中华文明的特质,这些特质存在于具有普遍性的公民精神及制度结构之内还是之外?如果是之内,这些特质在何种程度上是文明的延续,会在何种意义上拓展对于普遍公民精神及制度结构的异于其他文明的理解?如果是之外,这些特质如何与普遍性的公民精神及制度结构嫁接在一起,又如何受到后者的支撑从而贡献于人类文明一体化过程中的文明多样性?经历了民族精神的提升性回归和文明同一性重构的中华民族在何种意义上将成为自我理解和自我实现的我们,在何种意义上将贡献于作为整体的人类——最大意义上的我们——的自我理解和自我实现?这样的追问早该进行而对它们的回答还有待来者。

如果本文第三部分的那些普遍问题的确不外于当代中国的社会历史语境,它们的普遍性就得到了这个特殊语境的确证。这些问题与第二部分描述的罗尔斯问题隶属同一个类型,由此可知以这些普遍问题为思考对象的现代性政治哲学并不专属西方。就此而论,政治哲学就像哲学的其他分支,总以揭示“人同此心,心同此理”的普遍真理为己任,虽然政治哲学的真理特指共在结构的主体间性的合理性。第三部分末尾的那些特殊问题确实内于当代中国的社会历史语境,但对这些问题的架构和对该语境的描述却离不开政治哲学的普遍问题意识。此外,对这些特殊问题的理解和回答既有对于中国社会的普遍意义,也可以检验政治哲学的普遍问题意识是否具有启发特殊性的普遍价值。第四部分的那些特殊问题面向的是全球化时代的更高层面的政治哲学普遍问题,但也是对第三部分的那些特殊问题的延续和提升,而对它们的理解和回答能够印证第一部分所界定的政治哲学根本问题的普遍意义和对于我们这个国家、民族、文化或文明的特殊意义。

“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”作为实践哲学的政治哲学确有改变世界的意向。政治哲学理解解释世界与改变世界的辩证关系,从事的是以解释影响改变的理论工作。政治哲学所从事的解释不是对既定事实的因果解释,而是对尚不存在的经验事实为何应该存在以及已经存在的经验事实为何不应该存在的解释。从事这种解释的政治哲学首先要通过比解释更本源的描述去揭示应然之理,但却不会将应然与实然断然分离以至于只有在退守应然而藐视实然与投靠实然而抛弃应然之间作虚假的选择。政治哲学对应然之理的揭示已经包含着对使之实现或不实现的实然的解释,也蕴涵着对使应然得以如此应然的实然之理的洞见。具有这种辩证性的政治哲学当然会为改变世界提出具有实践指向的要求,但却不会无视具有多极结构的现代性世界发生改变的非线性特征。所以致力于促进类的自我理解和自我实现的政治哲学首先要改变对于世界的解释,并基于自己的解释去号召、拒斥或迎接世界的改变。



[i]黑格尔《精神现象学》(上卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1987年,北京,第7页。

[ii]参见《存在的政治——海德格尔的政治思想》,理查德·沃林著,周宪、王志宏译,商务印书馆,2000年,第211页。

[iii]出处同上。

[iv]What is Political Philosophy?, Leo Strauss, the Free Press, 1959, p17.

[v]“Justice as Fairness”,收集于:Collected Papers, Rawls, edited by Samuel Freeman,      Harvard          University     , 1999.

[vi]从罗尔斯于1951年发表“Two Concepts of Rules”(出处同上)到1971年出版《正义论》,历经二十年。

[vii]Jurgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”,Journal of Philosophy92(3), 1995, pp109-131.

[viii]John Rawls,A Theory of Justice,      Harvard          University     Press, 1971.

[ix]出处同注iii,第27页。

[x]A Theory of Justice, revised edition, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, 3-4。参

 

见:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1987年,译文有改动。请参见我的“对罗尔斯宣言的一种解读”(《四川大学学报》,2007年第2期)一文对该段引文的详尽阐释。 

[xi]Political Liberalism, John Rawls, Columbia University Press, New York, 1996。《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社,南京,2000年。

[xii]《当代政治哲学》(威尔·金利卡著,刘莘译,上海三联书店,2004年)各章对这些“主义”有详尽的论述。

[xiii]Robert Nozick,Anarchy, State and Utopia, Basic Books, 1974, p. 183

[xiv]《易经·系辞上传》。

[xv]仅以全球贫困为例,“在目前的全球制度下,大约8亿3000万人有慢性营养不良,11亿人无法获得安全的饮用水,26亿人无法获得基本卫生条件;大约20亿人无法获得基本药品,大约10亿人没有适当住所,大约20亿人没有得到电力供应;大约7亿9900万成年人是文盲,2亿5000万年纪从5岁到14岁的儿童被迫在极端恶劣的条件下做工;每年大约有1800万人死于与贫困相关的原因,其中有色人、女性和儿童占有极大比重,譬如,5岁以下因贫困而死亡的儿童占到了60%,即1060万。”——“国际法对全球贫困者人权的承认与违反”,载于《康德、罗尔斯与全球正义》,涛慕思·博格著,刘莘、徐向东等译,上海译文出版社,2010年。

[xvi]引自:“康德,罗尔斯与全球正义”,刘莘著,载于《哲学研究》,2008年第11期。




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