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黄玉顺:研究中国正义论的三个前提性问题

时间:2015-07-25 08:47:58 点击:

核心提示:会正义理论所研究的是制度伦理问题,其核心是社会规范建构及其制度安排所依据的正义原则(principles of justice)问题;在中国传统话语中,这就是“礼”所依据的“义”的问题。显然,在这个问题上,中国传统文化、尤其是儒家思想中具有特别丰富的理论资源。但遗憾的是,人们或是根本无视这种思想资源...

导 论

研究中国正义论的三个前提性问题

【以下第5页】社会正义理论所研究的是制度伦理问题,其核心是社会规范建构及其制度安排所依据的正义原则(principles of justice)问题;在中国传统话语中,这就是“礼”所依据的“义”的问题。显然,在这个问题上,中国传统文化、尤其是儒家思想中具有特别丰富的理论资源。但遗憾的是,人们或是根本无视这种思想资源的存在,或是严重误读了这种思想资源的实质内涵,致使当今学界充斥着西方正义论,而中国正义论却几乎完全缺席。所幸最近这几年来,经过一些学者的努力,已出现了一批关于中国正义论的研究成果。然而尽管如此,对于中国传统的正义理论及其现代意义,相关的研究仍然还是初步的,许多基本的理论问题仍在晦暗之中。

为此,本书以周公、孔子、孟子、荀子的社会正义思想为中心,对中国正义论的形成过程展开系统的理论研究。这里,我们首先围绕原课题名称“中国正义论传统的现代性研究”中的几个关键词“中国正义论”、“传统”、“现代性阐释”加以分析,以此作为全书的导论。这里所涉及的实际上是研究中国正义论的三个前提性问题:其一,什么是“中【以下第6页】国正义论”?这实际上就是初步勾画出一种有别于“西方正义论”的“中国正义论”的基本内容。其二,中国学术“传统”的“现代性阐释”何以可能?这实际上就是中国正义论研究的方法论问题。其三,为什么以周、孔、孟、荀为中心?这就是“中国正义论的形成”问题。因此,本书最终定名为“中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统”。

第一节  有别于西方正义论的中国正义论:

什么是“中国正义论”?

所谓“中国正义论”(Chinese Theory of Justice)即关于社会正义问题的中国理论。本书有时用“中国正义论”来指称中国思想学术传统中的社会正义论传统,这个传统由周公、孔子、孟子、荀子奠定基础,一直延续到明清学术之中;有时则用它来指称我们对这个传统的一种现代性诠释,这是本书的基本任务。至于这两者之间的内在关系,我们将在这篇导论第二节加以阐明。

一、什么是正义论?

要理解什么是“中国正义论”,首先须澄清一个问题:究竟什么是“正义论”。鉴于国内现有的正义论研究主要是由美国学者罗尔斯(J. Rawls)的《正义论》所触发的,该正义论在西方正义论中是具有典范性的,我们这里主要针对罗尔斯的正义论来讨论“什么是正义论”的问题。这里须预先说明的是:罗尔斯正义论所传达的那些价值观,并不是我们一概反对的;特别是在现代社会生活方式下,诸如“自由”、“平等”这样的价值观也是我们所主张的。我们在这里要与罗尔斯展开商榷的,不【以下第7页】是这些价值观在现代生活方式下是不是可取的问题,而是这些价值观在一般正义论的建构中究竟具有怎样的地位的问题,例如“自由”、“平等”这样的观念是不是可以充当正义原则或其前提的问题。

罗尔斯的正义论与中国正义论之间具有一些基本的可对应性,如正义论要研究的基本问题有:社会规范建构及其制度安排的目的是为了解决利益冲突问题,这在中国正义论中就是“义利关系”问题;建构制度规范(本书将用“制度规范”概称社会规范及其制度)的根据乃是正义原则,这在中国正义论中就是“义→礼”关系问题;正义意味着社会规范及其制度的正当性、适宜性,这在中国正义论中就是“义”所蕴涵的正当性原则(正)、适宜性原则(宜);如何建立正义原则、其与仁爱情感之间是何关系的问题,这在中国正义论中就是“仁→义”关系问题;等等。这表明中、西正义论之间存在着可对应性;但尽管如此,中、西正义论之间却存在着许多重大差异(即便在上述对应之点上也是存在着重大的非等同性),这里择要讨论以下几点:

(一)正义论的论域:社会规范

正义论的核心课题当然是正义原则、即“义”的确立;而之所以要确立正义原则,则是要为社会规范建构及其制度安排、即“礼”的制定竖立一种价值尺度,亦即孔子所说的“义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公》)。显然,如果我们确立了一种正义原则,那么这种价值尺度应当是适用于所有一切社会规范及其制度的,而不是仅仅适用于社会的主要制度、如政治制度和经济制度等。但是,在这个问题上,罗尔斯说:

对我们来说,正义的主要问题是社会的基本结构,或更准确地说,【以下第8页】是社会主要制度分配基本权利和义务、决定由社会合作所产生的利益之划分的方式。所谓主要制度,我的理解是政治结构和主要的经济和社会安排。

这就是说,罗尔斯所关心的只是一个社会的“基本结构”或者说是“主要制度”。然而这里存在着两个问题:

1、从范围看,罗尔斯所关注的当然是正义论的重要论域,但却并不是正义论的全部论域。而中国正义论之所谓“礼”,乃是包含了所有一切社会规范及其制度的。例如一部《周礼》,就涵盖了全部社会规范及其制度。 我们认为,关于一般正义论所关注的东西,我们只须提到“制度规范”(norm-institution)(本书对于“社会规范及其制度”[norm and its institution]的省称)即可,这样一来,举凡政治规范、经济规范、法律规范、家庭规范、思想规范等等一切规范及其制度皆在其中,这样的正义论更具有普遍性的意义。

不仅如此,对于中国正义论来说,这个范围甚至还应该更一步扩展。罗尔斯承认:“作为公平的正义并不是一种完全的契约论。…… 它看来只包括我们与其他人的关系,而不考虑我们在对待动物和自然界的其他事物方面的行为方式。” 这起比中国正义论的外延来要狭隘得多,中国正义论的论域涵盖了人与物的关系,乃是一种“万物一体之仁”的视域。例如孟子所说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孟子在这里给出了中国正义论的外延的一种扩展序列,即:亲人→他人→它物。在今天这个环境危机、生态危机日益严重的时代,正义论外延的这种扩展是必要的、紧迫的。对于中国正义论来说,所谓“社会”远不仅仅意【以下第9页】味着人;社会规范及其制度的正义与否,也远不仅仅是人自己的问题。

2、从层面看,罗尔斯所关注的只是“制度”层面。但制度不过是社会规范的制度化、或者说是制度化的社会规范。罗尔斯缺乏一种必要的区分:制度(institution)与规范(norm)的区分。社会存在着各种各样的规范,诸如道德规范、政治规范、经济规范、法律规范、家庭规范、行业规范等广义的伦理规范,其中有一些规范是可以制度化的,但有一些规范却是无法制度化的。例如并不存在所谓“道德制度”,因为道德规范并不具有强制性,因而并没有什么实体化、刚性化的制度设置。真正全面的正义论,所关注的乃是、也仅仅是所有一切社会规范;解决了规范的正义问题,制度的正义问题也就迎刃而解了。

(二)正义论的主题:正义原则

罗尔斯明确提出:正义原则“是在一种公平的原初状态中被一致同意的”某种“原初契约”,这种原初契约被用以“调节所有进一步的契约”。 所谓“进一步的契约”应该是一个社会所要建立的一整套制度规范。但必须明确指出的是:其实,罗尔斯的正义论并未提出任何正义原则;用中国正义论的话语讲,罗尔斯所论的只是“礼”、没有“义”。

我们这个判断可能会遭到罗尔斯研究专家的强烈反对。但我们这样讲的根据是:不论是“原初契约”、还是“进一步的契约”,都是契约;换句话说,它们都属于规范的范畴,而非规范赖以建立的更为先行的原则。所谓契约,就是人们之间所达成的规范,亦即人们在某种事情上所达成的规则;而要达成这种规范、规则,人们需要某种更为先行的价值原则,而且这种原则不是任何意义上的规范或契约。这种原则才是真正的正义原则。

显然,罗尔斯缺乏另一种重要的明确区分,即“原则”(principle)【以下第10页】与“规范”(norm)的区分。 实际上,规范总是建立在某种原则的基础之上的,其问题结构是:人们为什么要建构或选择如此这般的一种规范?这种建构或选择的根据是什么?这个根据就是原则,它表现为某种价值判断,而充当对规范及其制度进行价值评判的尺度。显然,原则和规范不是一回事,两者并不在一个层面上,因此,切不可以将规范误认为原则。正义的社会规范及其制度,总是建立在正义原则的基础之上的,即中国正义论所揭示的这样一种奠基关系:义(正义原则)→ 礼(社会规范)。 人们总是根据某种原则(义)来建立或选择某种规范(礼)。按儒家的看法,礼(规范)是可以“损益”的,而义(原则)才是“普适的”(universal)。

为此,我们不妨来看看罗尔斯所提出的作为“原初契约”的两条正义原则,以下就是罗尔斯在其《正义论》第五章第46节所给出的“关于制度的两个正义原则的最后陈述”。

第一个原则是:

每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。

这里所谓“自由体系”作为一种“体系”(system制度),显然就是某种社会规范体系(其实乃是一种现代社会制度规范),却在这里充当了一种先于、并且据以给出正义原则的、既定的前提条件;每个人对于这种规范体系的平等权利,这种权利规定显然也是一种规范建构,而且它本身就是属于那个规范体系的,因而对于那个既定的体系来说是无须作【以下第11页】为一条原则来加以重申的。不难发现,罗尔斯讨论正义原则问题时的前提,就是某种“最广泛平等的基本自由体系”,这个体系其实就是现代社会的一种制度安排。这种制度安排本身显然不是那个应当先于任何制度安排的正义原则,却在这里充当了“正义原则”的前提条件。

第二个原则是:

社会和经济的不平等应这样安排,使它们:(1)在与正义的储存原则一致的情况下,适合于最少受惠者的最大利益;并且,(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。

这种“安排”也是一种制度安排,而且其基础就是上述第一个原则所确认的那个社会规范体系:这种不平等的制度安排从属于那个广泛平等的基本自由体系(见下文的第一个优先规则);机会公平平等的制度安排本身也是属于那个基本自由体系的;“职务和地位向所有人开放”本是“机会公平平等的”制度安排的题中固有之义,因而也无须作为一个单独的原则来强调。

罗尔斯还补充性地提出了两个“优先规则”。第一个优先规则(自由的优先性)是:

两个正义原则应以词典式次序排列,因此,自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情况:(1)一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系;(2)一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。

第二个优先规则(正义对效率和福利的优先)是:

第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度【以下第12页】追求利益总额的原则;公平的机会优先于差别原则。这有两种情况:(1)一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会;(2)一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。

这些“优先规则”既称之为“规则”,就已经是规范的范畴了;换句话说,它们同样不是先于任何规则、规范、制度的原则本身。

罗尔斯的整部《正义论》,就是试图详尽地论证这些所谓“原则”(实际上是规范)及其“规则”。这些“原初契约”或“最初安排”,其实根本就不是正义“原则”,而是一些社会规范,它们本来是应该由正义原则来奠基的;它们甚至不仅仅是规范,而且已经是一种制度设计,这就正如罗尔斯自己所说:“两个正义原则自身中已经孕育了某种社会制度的理想”;例如“差别原则不仅假定着别的一些原则的实行,而且也以某种社会制度理论为前提”;“因此我们需要毫不犹豫地在决定正义原则的选择时预先假定某种社会制度的理论”。用中国正义论的话语来说,罗尔斯在这里所陈述的都是“礼”,而非为之奠基的“义”。

既然罗尔斯所陈述的只是一些基本的社会规范、社会制度,那么我们就可以问:在罗尔斯的正义论中,为所谓“正义的两个原则”(实则是两条基本的社会规范)奠基的那种更为先行的、真正的正义原则究竟是什么?存在着三种可能:

第一、在第29节里,罗尔斯提出了一些“正义原则的主要根据”,诸如“承诺的强度”、“公开性的条件和对契约的限制条件”等。但我们不必详细讨论这些根据,因为罗尔斯自己说:这些都是作为“论据”、而不是作为正义原则来讨论的;而且它们“依赖下述事实:对于一个将确实有效的契约来说,各方必须能够在所有有关的和可预见的环境里尊重【以下第13页】它”;“这样,作为公平的正义就比前面的讨论显得更为依赖于契约概念”。 这就是说,这些“根据”仍然未能超出契约、规范、制度的范畴,即仍然不能是真正的正义原则。

第二、所谓“原初状态”(original position)。鉴于“正义的两个原则”是直接从“原初状态”中推出的,那么,这种“原初状态”似乎可以被看作能够为“原初契约”奠基的正义原则?但是,以下几点否定了这种可能性:(1)罗尔斯本人很明确:原初状态作为一种“状态”不是正义原则,而不过是借以推出正义原则的条件。(2)罗尔斯说:“我所说的原初状态的概念,是一种用于正义论目的的、有关这种最初选择状态的最可取的哲学解释”;“我强调这种原初状态是纯粹假设的”;例如需要“无知之幕”(veil of ignorance)假设。 然而就方法论而言,这种由“纯粹假设”出发来推出正义原则的做法是可以质疑的。中国正义论认为,正义原则的确立并不是基于一些哲学假设,而是源于生活的实情和作为一种生活感悟的正义感。(3)罗尔斯继续道:“但我们是根据什么来决定何为最可取的解释呢?”这就需要 “使正义的理论与合理选择的理论联系起来”。 上述假设就是某种“合理选择”(reasonable selection)的结果。然而“合理”意味着原初状态及其种种假设条件在理论逻辑上还不是最原初的,更原初的东西是所谓“理”(reason or rationale),如下述的“平等”观念、“正义信念”等。(4)罗尔斯说:首先“假定在原初状态中的各方的平等是合理的”。这就是说,“平等”的观念是比“原初状态”更为原初的东西。但罗尔斯本人并不认为“平等”是一条正义原则。平等乃是一种现代性的价值观。关于平等,下文还将进行更为详尽的讨论。(5)在罗尔斯那里,除“平等”假设外,原初状态还须假定其【以下第14页】他一些假设条件,诸如“作为道德主体、有一种他们自己的善的观念和正义感能力”、“每个人都被假定为具有必要的理解和实行所采取的任何原则的能力”等等,这些假设都是值得商榷的,这里姑且放下;其中最重要的是,“要证明一种对原初状态的特殊描述还有另外的事情要做,这就是看被选择的原则是否适合我们所考虑的正义信念”。 这等于说,正义原则是由正义信念奠基的。罗尔斯说,在选择正义原则时,这种正义信念是以“正义感”和“直觉”的方式表现出来的。 这是不无道理的;但是,其一,这种“正义感”和“直觉”,按照我们也赞同的罗尔斯本人的看法,也并不是正义原则;其二,罗尔斯并不能说明这种“正义感”和“直觉”的来源,而这正是中国正义论曾加以揭示的(参见第三编第七章第二节、第四编第二章第五节)。

第三、最后,我们或许也可以把蕴涵在两个所谓“正义原则”及其“规则”中的那些基本观念视为真正意义的正义原则(尽管罗尔斯本人并不这样看)?这些观念包括:自由、平等。

在现代西方的“自由、平等、博爱”口号中,“博爱”或“仁爱”、“爱”是被罗尔斯排除在正义理论之外的。 尽管他在谈到差别原则时为博爱进行了某种程度的辩护, 然而在他看来,对于仁爱来说,毕竟“困难在于对几个人的爱,一旦这些人的要求相冲突,这种爱就陷入了困境”;“只要仁爱在作为爱的对象的许多人中间自相矛盾,仁爱就会茫然不知所措”。 这一点是与中国正义论的观念截然相反的,在中国正义论看来:一方面,正因为爱(严格说来只是仁爱中的差等之爱一面)导致了矛盾、利益冲突,这才需要确立起正义原则来指导社会规范的建构,【以下第15页】从而调节这种矛盾冲突;而另一方面,也正因为仁爱(仁爱中的一体之仁一面)才确立了正当性原则、从而保证了社会规范及其制度的正义。社会规范及其制度的正当性在于其超越差等之爱、追求一体之仁。这个道理,中国正义论已经讲得很透彻。然而这个道理是罗尔斯所不明白的,所以,他的思路是:“在原初状态中,各方是互相冷淡而非同情的”;正是“在无知之幕条件下的互相冷淡引出了两个正义原则”。

我们再来看看罗尔斯的“平等”与“自由”的观念。

我们发现,在罗尔斯的正义论建构中,似乎“平等”、“自由”,或者说“平等的自由”,才真正具有某种基本原则的地位:不仅“进一步的契约”、而且“原初契约”(即罗尔斯所谓“正义的两个原则”),亦即所有社会规范的设计及其制度的安排,都必须符合这种“平等的自由”观念。就此而论,在中国正义论中,仅当我们从一般正义原则推出现代性的社会规范、而非任何社会规范时,我们是承认这一“原则”的;但是,我们并不是因此认为“自由”、“平等”或者“平等的自由”就是真正普适的正义原则。这不仅是因为“自由”、“平等”的观念其实仅仅是现代性观念当中的一些价值观念(详下),而且因为,正如刚才我们已经提到的,罗尔斯本人并不把“自由”、“平等”或者“平等的自由”视为正义原则,而是视为引出其“正义原则”的前提条件,甚至是其前提条件之前提条件、即引出“原初状态”的条件。不仅如此,他甚至同时又有一种与此相矛盾的看法:“我在大多数地方将联系宪法和法律的限制来讨论自由。在这些情形中,自由是制度的某种结构,是规定种种权利和义务的某种公开的规范体系。” 我们在这里所看到的乃是思想的混乱:究竟是“平等的自由”决定着某种社会规范及其制度,还是这种制度规范决定着“平等的自由”?

【以下第16页】此外还有一点需要特别指出:一方面,我们知道,罗尔斯正义论的初衷,是希望能够在排除社会共同体中任何一方的价值观成见的条件下得出正义原则,或者说是探索一个社会共同体如何在具有不同价值观的各方之间达成一致的正义原则,如此说来,这种正义原则就不能依赖于任何一方的价值观;但另一方面,我们同时也知道,在现实世界中,“自由”、“平等”恰恰是若干不同价值观之中的一种价值观,而不是各方都一致的价值观,而罗尔斯的正义论正是建立在这种价值观的基础之上的。罗尔斯假定,在原初状态的无知之幕下的各方,会自然而然地选择这种价值观,这实在是一种靠不住的想当然。

(三)正义原则的普适性:不仅仅适用于现代社会

罗尔斯的整个正义论,都是基于上述“自由”、“平等”观念的。即便如上文所谈到的,“自由”、“平等”这些观念可能更切合于“(正义)原则”概念,我们还是不得不指出:“自由”、“平等”观念其实都是一些现代性观念,这些观念其实是渊源于现代性的生活方式的东西。因此,罗尔斯的正义论只适用于某种现代生存方式,而不具有真正意义上的“普适性”(universality),亦即不能解释古今中外所有一切社会制度何以可能。作为由现代生存方式所给出的现代人,我们是主张自由和平等的;然而,假如我们要建构某种一般正义论(general theory of justice),这种正义论及其正义原则就应当是适用于任何时代、任何地域和任何共同体的普适的(universal)东西。

因此,罗尔斯基于这种“自由”、“平等”观念而提出的两条正义原【以下第17页】则,不仅如上文已说明的那样,是把规范误认为原则了,而且其实是把现代性的某些特定的基本社会规范误认为是一般的正义原则了。于是,他说:

我设想一旦各方在原初状态中采用正义原则之后,他们就倾向于召开一个立宪会议。在这里,他们将确定政治结构的正义并抉择一部宪法,可以说,他们是这种会议的代表。他们服从已选择的两个正义原则的约束,将为了政府的立宪权力和公民的基本权利而设计出一种制度。

在这个描述中,我们看到的仿佛就是当年美国的制宪会议的情景。

显然,建立在这种现代性观念基础上的正义论,至多只能叫做“现代社会正义论”,而非一般正义论,后者可以解释古今中外所有一切社会规范建构及其制度安排。按照理论的逻辑,“现代社会正义论”应该是一般正义论的一种演绎。然而按照罗尔斯正义论的逻辑,我们势必得出这样的结论:除西方现代制度外,甚至除美国的基本制度外,人类历史上曾经存在过的所有制度都是不正义的。如此说来,人类的历史就是一部不正义的历史,就是一部恶的历史。这显然是不能令人接受的结论。

我们所理解的真正的一般正义论及其正义原则,是那种能够解释古今中外所有一切社会规范及其制度何以可能的理论。中国正义论就是这样一种正义论,它不仅通过正当性原则来要求制度规范的建构出于仁爱(超越差等之爱、追求一体之仁)的动机,而且通过适宜性原则来充分考虑制度规范的建构在不同生活方式中的效果。这样一来,古今中外所有一切社会规范及其制度都可以由此而得以解释、加以评判。【以下第18页】

(四)“正义”的含义:不仅仅是公平问题

正义论的核心当然是正义问题。然而,“正义”这个概念的外延究竟如何?罗尔斯对“正义”概念的基本规定是:“正义”是指的“作为公平的正义”(justice as fairness)。他说:“一个人可以把作为公平的正义和作为公平的正当设想为一种对正义概念和正当概念的定义或阐释。” 于是,我们可以追问:正义仅仅意味着公平吗?这是关乎我们这里所要讨论的“正义”概念的一个重大问题。我们不妨仿照罗尔斯的一种惯用的说法:这里直觉的观念是:公平并不等于正义,正义也不等于公平。然而尽管罗尔斯自己也说“(作为公平的正义)这一名称并不意味着各种正义概念和公平是同一的”,但是无论如何,毕竟在罗尔斯那里“作为公平的正义”意味着“正义”(justice)概念在很大程度上就等同于“公平”(fairness)概念。有鉴于此,罗尔斯的书名《正义论》应该被更确切地叫做“公平论”(A Theory of Fairness)而不是“正义论”。

固然,罗尔斯完全正确地说:“正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值一样。” 然而一旦把这句话里的“正义”置换成“公平”,那就很成问题了:无论如何,绝不能说“公平是社会制度的首要价值”,更不能说公平是一切社会规范的首要价值。所谓价值,从正面意义讲,泛指所有一切可以评价为“好的”东西,亦即罗尔斯所说的“善”(good)。然而显然,一个社会制度所追求的最高的“好”或“善”绝不是“公平”。

有意思的是,罗尔斯有时却又自相矛盾地把“公平”限制在“正义”之下的层级,他说:

【以下第19页】我们就可以把自由、平等、博爱的传统观念与两个正义原则的民主解释如此联系起来:自由相应于第一个原则;平等相应于与公平机会的平等联系在一起的第一个原则的平等观念;博爱相应于差别原则。

在这段重要论述中,比起“正义”来,“公平”显然是一个次级概念,因而远远不能涵摄全部正义原则,即它并不涉及差别原则。在罗尔斯那里,“公平”主要是指的机会方面的平等。既然如此,“正义”就并不是什么“作为公平的正义”了,“正义论”也远不仅仅是“公平论”。

罗尔斯有时对“公平”还有另外一种说明:

“作为公平的正义”这一名称的性质:它示意正义原则是在一种公平的原初状态中被一致同意的。这一名称并不意味着各种正义概念和公平是同一的,正像“作为隐喻的诗”并不意味着诗的概念与隐喻是同一的一样。

在这种意义上,“公平”不仅不等同于“正义”概念,而且与“正义”概念根本不在一个层级上,而是正义原则的前提,略相当于“平等”这个现代概念。

以上表明,罗尔斯在对“正义”概念和“公平”概念及其关系的理解上是颇为混乱的。而在中国正义论看来,“正义”是一个涵义很丰富的概念,其内涵远不是“公平”可以概括的; “正义”至少包含以下语义:正当(公正、公平);适宜(时宜、地宜)。

(五)作为基础伦理学的一般正义论:正义论与伦理学的关系

这里有一个问题是需要特别加以澄清的:诸如所谓“正义”、“正当”【以下第20页】这样的词语,可以在两种截然不同的场合中使用:一种是指的行为的正当,亦即是指的某种行为符合某种既有的制度规范,我们可称之为“行为正义”(behavior justice),这显然属于规范伦理学的范畴;另一种则是指的上述制度规范本身的正当,我们可称之为“制度正义”(institution justice),这才真正是社会正义论的范畴。不论是对于正义论、还是对于伦理学来说,这个区分都是至关重要的。显然,并非任何制度规范都是“应当”遵守的,这里的问题在于这种制度规范本身是不是具有“合法性”(“合法性”这种说法其实是很成问题的,因为“法”本身就属于社会规范),或者更确切地说,这种社会规范及其制度是否正义。例如,我们今天不必、也不应当遵守奴隶制度的社会规范。孔子说过:“乡原,德之贼也。”(《论语·阳货》)孟子解释:所谓“乡原”就是“同乎流俗,合乎污世”(《孟子·尽心下》)。我们没有遵从末俗、服从暴政、遵守恶法的义务。我们是首先根据正义原则来判定某种社会规范及其制度是否正义的,然后才按照这种社会规范及其制度来衡量人们的行为是否正当的,例如该行为是不是道德的、或是不是合法的。就此而论,罗尔斯说得对:

一个人的职责和义务预先假定了一种对制度的道德观,因此,在对个人的要求能够提出之前,必须确定正义制度的内容。这就是说,在大多数情况里,有关职责和义务的原则应当在对于社会基本结构的原则确定之后再确定。

以上分析实际上逼显出一个问题:是否可以说,正义论是比伦理学更具优先性的?如果这个问题的答案是肯定的,那么它对于传统观念来说就是颠覆性的。迄今为止,通常认为,正义论应该建立在某种伦理学的基础之上。我们的上述分析表明:正义论即便不是优先于任何伦理学【以下第21页】的,至少也是优先于规范伦理学的。当然,这里所说的“规范伦理学”(normative ethics)是狭义的,是指那种仅仅独断地列出一套社会规范的伦理学,它们要么并不追究这些社会规范背后的价值根据,要么直接将这些伦理规范的背后根据归之于某种“形而上者”。

当然,某些规范伦理学也可以追寻社会规范赖以成立的根据。这又可以分为两类情况:有一种常见的传统规范伦理学,它们是要追溯社会规范的根据的,但是这种根据却是形而上学的——神学形而上学的、或者哲学形而上学的,即是“言不及义”(《论语·卫灵公》)的,亦即并未涉及正义原则(义)。

或许,我们也可以设想另外一种规范伦理学,它是要追问社会规范赖以建立的正义原则的。这就涉及到近些年来的一个理论热点“制度伦理学”问题了。对于“制度伦理学”可以有两种不同的理解:一种是“ethics of institution”,即关于制度的伦理学;另一种是“institutional ehtics”,即是从制度角度来研究的伦理学。它们显然都是伦理学的分支。但是,上文已经谈过,一般来说,所谓“制度”也就是社会规范的制度化、或者说制度化的社会规范。在这个意义上,所谓“制度伦理学”也就是某种“规范伦理学”。但也可以更确切地说,一般正义论其实本身就是一种伦理学,可称之为“基础伦理学”(fundamental ethics)。中国正义论其实就是这样一种基础伦理学。

总之,一般正义论与伦理学之间的关系还是一个尚待澄清的问题。

二、什么是中国正义论?

上文讨论“什么是正义论”的问题,尽管是通过分析一种特殊的正义论、即作为西方正义论典范之一的罗尔斯正义论来进行的,但那还是谈的“一般正义论”的问题。但是,尽管社会正义问题之存在是普遍的,然而社会正义问题的提出方式、解决方式却是特殊的;换句话说,这里【以下第22页】存在着具有不同文化传统的不同民族国家的思维方式、言说方式。不论是中国正义论、还是西方正义论,都是在特殊的文化传统中解决普遍的社会正义问题。中国正义论就是关于普遍的社会正义问题的中国理论,也就是植根于中国文化传统的社会正义学说。

(一)作为基础伦理学的中国正义论

对于中国的学术传统、特别是儒学的传统,过去人们通常是从某种传统伦理学的角度去理解的。这种传统伦理学的视域带来很多问题。

比如“仁”、“义”、“礼”这些概念,人们有时将它们视为先验的“德性”、也就是形而上的心性本体的范畴,这必然导致形而下的作为社会规范的“礼”的缺失;有时却又将它们视为形而下的“德目”,也就是四个并列的社会道德规范,这必然导致同属形而下、但是作为正义原则的“义”的缺失。在中国正义论看来,“仁”或“仁爱”乃是一种自然情感,“义”则是渊源于这种自然情感的正义原则,而“礼”则是在这种正义原则基础上建立的社会规范及其制度,它们构成正义论的“仁→义→礼”理论结构。

当然,传统伦理学有时也试图说明“仁”、“义”、“礼”等概念之间的某种“形上→形下”的决定关系:合而言之曰“仁”,是为形而上的本体;析而言之曰“仁、义、礼”,则是形而下的并列的社会道德规范(“德目”)。但这仍然存在着严重的理论缺陷。例如:

一方面,“仁”难道仅仅是一种“形而上者”吗?其实,在周、孔、孟、荀之后的传统话语中,“仁”有时被视为作为本体的“形而上者”,有时又被视为作为社会道德规范的“形而下者”,有时则又被视为本真的自然情感。将“仁”视为形而上者,这种纯粹形而上学的思维方式究竟是周、孔、孟、荀本来的思维方式,抑或不过是后儒的一种思维方式?这种“形上→形下”的形而上学思维方式在今天难道不应当接受反思批判吗?

另外一方面,“仁”、“义”、“礼”之间果真是一种并列的道德规范的关系吗?它们所指的全部都是社会规范吗?这种制度规范赖以成立的【以下第23页】价值尺度、价值原则何在?这种价值尺度、价值原则的情感渊源何在?刚才谈过,在中国正义论的视域下,“仁”、“义”、“礼”处在不同的层面,以构成“仁→义→礼”理论结构,其中“义”(正义原则)即是“礼”(制度规范)所赖以成立的价值尺度、价值原则。

可见,当我们以正义论的视域来理解“仁”、“义”、“礼”等概念时,以上困惑便不复存在。

中国正义论的基本关注所在,是社会群体生存的秩序问题,即社会规范建构及其制度安排的问题,这在传统话语中概称为“礼”(广义)的问题。上文曾举例说,一部《周礼》就是关于全部社会规范及其制度的一整套理想设计,而称之为“周礼”,即理想中的周朝之“礼”。而“礼”的根据是“义”,也就是说,制度规范的价值根据乃是正义原则。而“义”的本源是“仁”:一方面,“仁”本来所指的是一种生活情感,这种自然情感之中的那种“推己及人”、“一体之仁”的方面,导出了正义原则(义)中的正当性原则;而另一方面,这种生活情感乃渊源于生活,而对于生活方式的差异或变动实情的尊重,导出了正义原则(义)中的适宜性原则。于是,“义”这个范畴蕴涵着中国正义论的两条正义原则:正当性原则;适宜性原则。这就是中国正义论的最基本的“实质逻辑”结构:仁→义→礼。

这也表明,儒家伦理学、中国正义论乃是以生活或者存在为大本大源的,是在“存在”或者“生活”观念的本源上建构起所有一切“存在者”观念的。因此,作为儒家伦理学的一种当代诠释,中国正义论其实是“生活儒学”当中的形而下学观念层级之中的一个方面的展开。“生活儒学”作为儒学的一种当代理论形态,涵盖了人或人类所有的三个基本的观念层级:生活或者存在→形而上者→形而下者。其观念形态为:【以下第24页】生活感悟→形而上学→形而下学。 形而下学包括两个主要方面:广义知识论;广义伦理学。这种观念层级结构,其实就是人或人类所有一切观念系统的共通结构,只不过自“轴心时期”以后,其中的“存在”或者“生活”的层级被遮蔽而遗忘了,而本书将证明,这种观念层级结构实际上是周公、孔子、孟子和荀子等的固有观念。

以上表明,中国正义论其实就是一种特定视角的伦理学。这就是上文谈到的“基础伦理学”(fundamental ethics)。这就是说,中国正义论是比所有的伦理学诸如传统的规范伦理学、道德哲学以及政治哲学等更为基本的理论,因为它追问所有一切社会规范其制度何以可能,由此追溯其普遍的正义原则、乃至普遍的生活情感及其生活渊源。

(二)中国正义论的基本理论结构

上文已揭示了中国正义论的最核心的“仁→义→礼”理论结构。但这远非中国正义论的理论结构的全部。本书将证明,由周公、孔子、孟子和荀子所开创的中国正义论的全部理论结构是:仁→利→知→义→智→礼→乐。或曰:仁爱情感→利益问题→良知智慧或正义感→正义原则→理智或者工具理性→社会规范及其制度→社会和谐。

中国正义论认为:社会之所以需要“礼”即制度规范,是为了解决“利”即群体生存的利益冲突问题。儒家并不否定正当的利益欲求,恰恰相反,儒家正是要通过“礼”的制度规范来均衡和调节人们的利益关系;这种均衡与调节的价值根据、即建构“礼”的价值尺度,就是“义”即正义原则。中国正义论遵循孔子的下述思想:尽管人们应当“克己复礼”(《论语·颜渊》),即人们生活在社会上必须遵守某种制度规范;但“礼有损益”(《论语·为政》),即制度规范本身也是因时因地而改变着的。【以下第25页】那么,“礼”根据什么原则来加以改变?那就是“义”。故孔子说:“见利思义”(《论语·宪问》);“义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公》)。这就有了“利→义→礼”的理论结构。这其实是一个普适的结构,西方正义论亦然。

中国正义论与西方正义论的一个根本区别是:儒家以仁爱情感为所有一切的大本大源。这就是说,一方面,利欲其实是由仁爱导致的,爱己则欲利己,爱人则欲利人,这是仁爱中“差等之爱”方面的体现;但另一方面,利益冲突的最终解决也是由仁爱来保证的,这就是由仁爱导出的正义原则,这是仁爱中“一体之仁”方面的体现。为此,荀子特别提出了“自爱”(《荀子·子道》)、“爱利”(爱则利之)(《荀子·儒效》、《彊国》)两点重要思想。这里的关键在于必须全面完整地理解儒家的仁爱观念:一方面是承认差等之爱的生活实情,差等之爱的自然起点就是自我,“推己及人”就是由“己”出发的;另一方面则是追求一体之仁的实现,这恰恰是中国正义论的正当性原则所要求的,即超越差等之爱、走向一体之仁。这种超越的方式就是“推扩”:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),例如“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)、乃至“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。因此,正义原则是由仁爱情感导出的。惟有依据这样的原则建立起来的制度规范才是正当的、正义的。这就形成了“仁→利→义→礼”的思想结构。

正义原则实际上是正义感的一种理性化表达。这种正义感属于孟子所说的“不虑而知”的“良知”(《孟子·尽心上》),而表现为孟子所说的“集义所生”的“浩然之气”(《孟子·公孙丑上》),这里以“知”表示。 这就有了“仁→利→知→义→礼”的思想结构。作为一种良知的正义感,并非西方哲学所谓“先验的”原则,亦非经验主义的理智或者理性的产【以下第26页】物,其实是人们在某种特定的生活方式下自然而然地发生的、关于行为规范及其制度安排的一种共通的生活感悟。

然而,从一般的正义原则到具体的制度设计,则是需要充分的理智或者工具理性的,这里以“智”表示。于是就有了“仁→利→知→义→智→礼”的思想结构。

中国正义论固然是指向必要的“礼”即作为群体生存秩序的制度规范的,但“礼”并非中国正义论的终极目标。事实上,“礼”的特征在于分别与差异,这种差异与分别未必能够导向群体的幸福生活。群体生活幸福的一个必要条件乃是群体的和谐。中国文化传统作为“礼乐”文化,其所追求的境界乃是在“礼别异”基础上的“乐和同”(《荀子·乐论》),亦即社会和谐。这里的“乐”并不是狭义的“音乐”,而是广义的“和合”、“中和”、“和谐”。于是就形成了中国正义论“仁→利→知→义→智→礼→乐”的总体理论结构。

(三)中国正义论的正义原则

综上所述,中国正义论所要解决的核心问题是:社会的制度规范的建构,原则根据何在?换言之,中国正义论的核心内容是通过对“义”的诠释,提出两条正义原则:(1)正当性原则(公正性准则、公平性准则);(2)适宜性原则(时宜性准则、地宜性准则)。

正当性原则是说:任何社会规范及其制度的建构必须是正当的,意味着这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。在这个意义上,西方现代民主制度尽管在目前条件下或许是一种“最不坏的制度”(丘吉尔语),但其制度设计在正当性方面显然存在着一种根本的缺陷:不论是选举者还是立法者、利益集团,其出发点都不是一体之仁的诉求,而是一种利益博弈,即是以自我利益为中心的差等之爱的表现。

同时,中国正义论充分考虑到这种一体之仁的具体实现方式的时空【以下第27页】条件,这就是适宜性原则。此即《中庸》所说:“义者,宜也。”例如,从历时的角度看,在中国的前现代的生活方式下,帝国制度曾经是适宜的;然而在中国的现代性的生活方式下,这种制度已经丧失了适宜性。从共时的角度看,中国的现代性的制度建构必定不同于西方的现代性的制度建构。这一切正是中国正义论的核心——正义原则中的适宜性原则的必然要求。

(四)为什么不叫“儒家正义论”

不止一次有人问我:“你研究的是周、孔、孟、荀的正义思想,为什么不叫‘儒家正义论’呢?”我的回答是:中国正义论的传统尽管毫无疑问是以儒学为主导的,但远不止是儒家思想,事实上,诸子百家往往都思考正义问题,他们的正义思想与儒家正义思想一起构成了中国正义论的思想资源。这可以从两个角度来看:

从历时角度看,早在儒家学派成立之前,中国思想传统当中就有了正义思想。一个最显著的例证,就是本书第一编所论的周公的正义思想。周公与儒家的关系是一个可以分析的问题,但无论如何,作为一个思想学术流派的儒家是从孔子才开始的。这个问题,本导论第三节还将涉及。

从共时角度看,在儒家学派之外,其他学派往往也思考正义问题。一个显著的例证就是:正义理论其实也是墨家学派的一个基本主题。墨子对“仁”与“义”的论述是非常丰富的,他对社会正义问题可谓异常关注。当然,墨家的思想后来成为“绝学”,对中国后来的思想文化传统的影响是有限的。也正因为如此,本书并未将墨子的正义思想纳入“中国正义论的形成”这个课题。但是无论如何,“中国正义论”并不等于“儒家正义论”。

不仅如此,更重要的一个考虑是:我们所面对的主要是作为一个整体的“西方正义论”(Western theory of justice),因此必须以同样作为一个整体的“中国正义论”与之对应。“中国正义论”这个概括,所对应的【以下第28页】是那些非中国的正义理论、特别是“西方正义论”。当然,西方的正义理论并不是铁板一块,正如中国的正义理论也不是铁板一块,双方都存在着许许多多的内部思想派别的差异;但无论如何,西方正义论内部诸派别之间存在着基于西方文化传统的整体一致性,正如中国正义论内部诸派别之间存在着基于中国文化传统的整体一致性,而这两大整体系统之间存在着值得比较的根本差异。这就是我们提出“中国正义论”的根据所在。

第二节  中国正义论的方法论问题:

中国学术“传统”的“现代性”阐释何以可能?

有学者曾向我提出这样一个问题:所谓“中国正义论”,究竟是说的中国历史上已有的、即“传统的”正义论,还是说的我们现在才开始着手进行建构的、即“现代的”或“现代性的”正义论?

这个问题之所以能提出,乃是基于对所谓“传统”的某种理解,特别是基于对“传统”与“现代”之关系的某种理解;这种理解的背后,隐含着一种时间观念,而这种时间观念对于当今思想前沿来说是一种已经过时了的观念。本节通过阐释“时间”问题,意在阐明:所谓“传统”并不是那种与“现代性”相对立的、前现代的东西;传统就在当下。在这个意义上,中国正义论既是一种“传统的”理论,同时也是一种“现代的”理论。这就是本课题“(中国正义论)传统的现代性(研究)”所要传达的信息。

这个话题显然已经超出了本书的论题范围,具有更一般的方法论意义;然而唯其如此,它也是本书论题的方法论前提。【以下第29页】

一、现有时间观念导致的“传统”观念困境

这个问题涉及当代哲学中的一个最前沿的课题,亦即所谓“时间意识”问题。通常说到“传统”,比如说到“文化传统”、例如“儒家传统”,人们脑海中所浮现的意象就是前现代的东西,亦即是在现代性之外、之前的东西。这里的时间意识是过去与现在的区分。基于这种时间区分,有人认为,现在是由过去决定的,所以应该继承传统;有人认为,现在是对过去的超越,所以应该“同传统观念实行最彻底的决裂”。两种对立的立场,其实基于相同的时间观念、“传统”观念。

按照这种时间观念,人们可能产生两种截然不同的态度:

一种态度认为,现在与过去是截然分离的,即僧肇所谓“昔物不至今”,因此,对过去的“传统”进行现在的“现代性”阐释其实是不可能的。“五四”以来的激进派通常是持这种态度的,所以他们全盘地反传统。但事实上我们知道,过去的东西总是或多或少地延续到现在、并延续到未来。事实正是如此:激进的“五四”、“文革”未能、也不可能彻底干净地抹掉传统,例如儒家传统就仍然在当今中国延续着。这说明现有的时间观念是有问题的。

另一种态度同样基于现在与过去之截然分离,但认为,现在是由过去决定的,因此,我们可以、并且应当通过对“传统”进行“现代性”阐【以下第30页】释而 “继承”传统。“五四”以来的保守派、今所谓“原教旨”派别之类通常是持这种态度的。然而,这种观念在理论上存在着巨大困难,既难以透彻地说明“昔物何以能够至今”的问题,因为“现在”与“过去”已经被区隔开来;也难以透彻地说明“现在何以能够超越过去”的问题,因为现在既然是由过去所决定的,那么现在就不可能具有比过去更多的新内容,但事实上众所周知,现在总有超出过去的新内容,未来也总会有超出现在的新内容。这是何以可能的?这同样说明现有的时间观念是有问题的。

这些都是迄今为止的哲学及其时间观念无法透彻解答的疑难问题。已有学者注意到这个问题,提出了“文化传统”与“传统文化”的区分问题,指出:

经过了一个多世纪的代价巨大的社会实验,中国人终于懂得了一个真理:未来的陷阱原来不是过去,倒是对过去的不屑一顾。就是说,为了走向未来,需要的不是同过去的一切彻底绝裂,甚至将过去彻底砸烂;而应该妥善地利用过去,在过去这块既定的地基上构筑未来大厦。

这无疑是一种非常重要的、极富创见的区分。不过,论者的时间意识仍然是过去、现在和未来的区分,所以他说:

在社会、文化的意义上,过去主要指的是传统,即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。

【以下第31页】论者的意思,尽管“传统文化”“铸造了过去”,但是这个“文化传统”“诞生了现在、孕育着未来”。应指出的是:在论者心目中,仍然还是一种海德格尔所说的“流俗的时间概念”:基于过去、现在、未来的区分,过去决定了现在,现在决定了未来。这是人们通常的时间观念:

过去 → 现在 → 未来

今天,这种时间观念已经受到了挑战。这里尤其值得强调的是:这种挑战并不是用另外一种既有的时间观念来代替现有这种时间观念,例如不是用古代的“循环”时间观念来代替现代的“过去→现在→未来”的线性时间观念,而是对古今中外所有一切时间观念都加以追问,即:时间何以可能?或换一种问法:“时间”观念何以可能?

二、现象学的时间观念

当今世界对于时间观念之阐发,最深刻的无疑是现象学。胡塞尔(Edmund Husserl)创立的意识现象学、继而海德格尔(Martin Heidegger)的此在现象学,开始颠覆“流俗的时间概念”。不过,这个任务迄今为止还还不能说已经完成了。

(一)胡塞尔的时间观念

胡塞尔首先对那种所谓不以人们的主观意识为转移的、作为客观实在的过去加以“悬置”(epoche)、“终止判断”、存而不论,因为它们都不过是某种“心理体验”而已:

认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验,即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。但现在认识如何能够确定它与被认识的客体相一致,它如何能够超越自身去准确地切中它的客体?…… 直觉仅仅是我这个直觉主体的体验。回忆、期待也是如此,一切以此为基础并导致对实体存在的间接设定以及对关于存在的任何真【以下第32页】实性的确定的思维行为都是如此,它们都是主观的体验。我这个认识者从何知道、并且如何能够确切地知道,不仅我的体验、这些认识行为存在,而且它们所认识的东西也存在,甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢?

这就是说,所有一切我们以为客观实在的东西,其存在都是无法确证的,因为我们所拥有的只是知觉、回忆等等,它们都是主体的心理体验。这就是所谓“认识论困境”。作为客观时间的“过去”也是如此。例如历史,确实,我们谁也没有见过客观的历史,我们只能“读”到被“写”出来的历史,而且它们被“写”得如此之不同,以至于我们常常难以判定其是非真伪;即便“见”过历史,其所谓“见”也仍然是只一种作为心理体验的知觉,亦即并不是“不以人的主观意识为转移的”。作为客观时间的“未来”更是如此,它不过是作为我们的心理体验的“期待”。属于“过去”的“传统”亦然,它不过是某种被我们所知觉、回忆、期待的东西,而这个“我们”是属于当下的。

于是,胡塞尔便通过这种“解构-还原”而回到了“内在”意识。但这种“内在”指的不是任何作为经验个体意识的内在,例如不是胡塞尔这个人的个体意识(胡塞尔认为这一点恰恰是笛卡儿不彻底的地方,即他那里还有作为“心理主义残余”的“内在的实在”或者“实在的内在”),而是作为纯粹意识的内在:

这种认识的内在使它能够作为认识批判的第一出发点;此外,它借助这种内在摆脱了那种神秘性,这种神秘性是产生所有怀疑主义窘境的根源;最后,内在是所有认识论的认识必不可少的特征,不仅仅是【以下第33页】在开端上,而且任何时候向超越的领域的借贷……  

那种在纯粹内在意识之外的客观实在,胡塞尔称之为“超越物”(transcendence),对于纯粹意识来说,那是外在的、而非内在的东西,应该加以“悬置”、存而不论。存在着两种应该加以悬置的超越物:一种是作为外在实在的超越物,另一种是作为内在实在的超越物。 客观时间同样是这样的超越物。

回到作为纯粹意识的内在,这就是现象学所说的“现象”(phenomena)。在胡塞尔看来,这种纯粹意识,“思维的在,确切些说,认识现象本身,是无疑的,并且它不具有超越之谜”;在这种纯粹意识中,“在对纯粹现象的直观中,对象不在认识之外,不在‘意识’之外、并且同时是在一个纯粹被直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予”。 这种“纯粹现象”乃是由“本质直观”(而非经验直观)所给予的:

如果直观、对自身被给予之物的把握是在最严格意义上的真实的直观和真实的自身被给予性,而不是另一种实际上是指一个非给予之物的被给予性,那么直观和对自身被给予之物的把握就是最后的根据。这是绝对的自明性。

但事实上这里存在着困难:本质直观的具体操作总是由一个经验的个体来进行的(例如通过某人观察“这”一张红纸来直观一般的“红”本身),那么,这种经验性的个别行为如何能够通达先验性的一般观念呢?然而胡塞尔坚持说:在这种本质直观中,“不仅个别性,而且一般【以下第34页】性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性”。这其实是值得怀疑的。

这种不依赖于任何既有知识的、亦即作为绝对的自身被给予性的纯粹意识,就是现象学意义上的“纯粹现象”。而通常的时间观念则不是这种现象学意义上的“纯粹现象”,而只是一种心理学意义上的现象;“作为日期被统摄在客观时间中,这属于体验着的自我,这个自我在时间之中并且延续着它的时间(一种通过经验的时间测量学方法得以测量的时间)”。

通过对传统的或“流俗的”时间观念的解构,胡塞尔在其《内在时间意识现象学》中所传达的原初时间观,可以概括为以下公式:

持存(Retention)← 意向(Intention)→ 预存(Protention)

“持存”、“意向”、“预存”是胡塞尔《内在时间意识现象学》中文版译者杨富斌对“Retention”、“Intention”、“Protention” 的译法;倪梁康则分别译为“保留”、“意向”、“前展”;台湾邬昆如分别译为“回顾”、“意向”、“前瞻”。 这些译法表明了译者对胡塞尔时间观的理解:原初的时间源于“意向”对于过去的一种“保留”或者“回顾”、对于未来的一种“前瞻”亦即期望。这些汉语词语很难准确表达胡塞尔时间观的本意,倒很容易导致经验主义性质的误解。而胡塞尔的意思,首先就是把通常经验主义性质的“客观时间”视为超越物而加以排除;于是,他所谈到的“知觉”、“记忆”、“期望”、“回顾”、“前瞻”及其对象等等,【以下第35页】都与经验主义性质的对象及其“客观时间”无关;他所谈的是“时间意识”,“这种时间并不是经验世界的时间,而是意识流的内在时间”,即是“时间的起源”——“时间意识的原始形式”。 严格说来,“持存←意向→预存”乃是内在的“意识流”或“绵延”的基本形式。

这里的关键词是“Intention”,汉译通常译作“意向”。这是胡塞尔现象学的一个核心概念,他有时用“Intention”,有时则用“Noesis”表达。胡塞尔《内在时间意识现象学》一书的编篡者海德格尔指出:“一般地说,对时间意识的意向特征所做的说明和对意向性的本质所作的不断发展的阐述,对于这种研究来说是最基本的”;然而“甚至在今天,‘意向性’这一术语仍然不是一个无须解释、没有争议的术语,而是一个代表某种争论的中心问题的概念”。

鉴于上述,《内在时间意识现象学》的中文译者杨富斌提出质疑:“仅仅凭借记忆、感知、期望等这些主观的东西就能构成时间意识吗?换言之,离开客观的运动着的物体,我们能不能真正构成时间意识呢?进而言之,根据胡塞尔的内在时间意识现象学,意识是不是在时间中构成时间意识的?这些都是需要我们认真思考和研究的问题,也是现象学所面临的困难问题。” 这种质疑本身显然已经带有强烈的经验主义观念背景,因此胡塞尔也可以反过来对这种质疑加以质疑。胡塞尔内在时间意识现象学所存在的问题不在这里,而在其现象学的根本立场、根本方法。

(二)海德格尔的时间性观念

海德格尔的此在现象学不同于胡塞尔的意识现象学,故而其时间【以下第36页】观念也不同于胡塞尔的时间观念。他区分“时间”(Zeit)与“时间性”(Zeitlichkeit),指出:“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。” 在海德格尔那里,“时间”就是所谓“流俗的时间概念”,即是需要被解构而还原的东西;而作为还原结果的“时间性”则属于源始性(Ursprünglichkeit),即是属于此在(Dasein)的生存的事情,此乃流俗“时间”概念的渊源所在。

然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来,其情况是:曾在的(更好的说法是:曾在着的)将来从自身放出当前”,此即:“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身,承担起作为被抛根据的罪责存在,并在当下化的意义上作为当下将自身打开。这实际上可能导致对于海德格尔的时间性结构的两种不同的理解。

一种可能的理解是:现在与过去都是由将来决定的。在海德格尔看来,此在超越被抛的所是,向死而在,即谋划其本真的能在,这表明一切皆出于此在对于未来的谋划,亦即:

过去 ← 当下 ← 未来

但是,这样一来,也就导向另一种可能的理解:

过去 ← 当下 → 未来

这就是说,过去与未来都是当下所绽放出来的。这是因为:对于未来的谋划,其实乃是此在的当下行为。这种理解与胡塞尔的内在时间意识在结构上是一致的,尽管两者对“事情本身”的看法不同:胡塞尔认为是纯粹先验意识,而海德格尔认为是此在的生存。

我们比较认同这样的结构:一切皆由当下生成,时间结构亦然。但是,我们既不能同意胡塞尔的基本思想视领“纯粹意识”,也不能同意海【以下第37页】德格尔的基本思想视域“此在的生存”。 因此,我们对于作为“事情本身”的“当下”的理解也不同于胡塞尔和海德格尔。(详下)

三、儒道佛的时间观念

(一)佛家

汉语“时间”这个概念出自传入中国的佛学。 在佛陀之前的古代印度,有两种时间观念:一种观念是将时间视为最原初的形而上者,例如《阿闼婆吠陀》(Atharva-veda)将时间视为作为造物主的“生主”(Prajāpati)。这与近代西方科学的抽象客观时间概念颇有一致之处,就是设定时间的实在性、绝对性。另一种观念则将时间视为形而上者的显相形态,例如《弥勒奥义书》(Maitrāyana Upanisad)视时间为大梵的两种形态之一:既是非时间性的即永恒的形态,即其作为超越时间的绝对本原;同时也具有时间性的形态,即正是由于时间的力量,万物才创生并消亡。这是两种不同的、但都属于视时间为实有的形而上学时间观念。佛陀创立佛教的时间观念与之不同,时间只是“十二缘起”所幻现出的前后相续相,而假立为时间。

汉语“时间”这个词语的关键就在于“间”。这个词语可大致对应于英语的“interval”(时间上或者空间上的间隔、差别),乃源于拉丁【以下第38页】语“intervallum”(两者之间的间隔),拉丁语词根是“inter”,意思是“在……之间”,英语又引伸出“相互”的相对之意。

这就是说,如果要对时间加以解构和还原,那显然就意味着:要找到先在于“有间性”的某种“无间性”存在。这是通向关于“时间何以可能”问题的各种各样答案的一条共同路径。显然,任何一种形而上学,只要它不像《阿闼婆吠陀》那样把时间本身看作是造物主或形而上者,那么,形而上者或造物主本身就是这种前时间性的无间性存在者。佛陀佛教也是解构时间的,时间不过是“十二支”之间流转的必然性,亦即是“空”,佛教的宗旨就是要要解脱时间性的轮回流转;但他似乎并不是为时间寻找一个无间性存在者作为基础,因为在他看来,任何存在者本身都是“无自性”的。但是,这样就会导出一个问题:

这里很容易发生的一个问题是,在念念生灭的缘起之流中,我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在,用佛教的话来说,它是“前后际断”的,而“业”与“报”既然涉及的是两个不同的刹那,那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢?有部建立“三世实有”的基本论义,很大程度上就是为了要解决这一业报的难题。

然而不论我们如何理解佛教的“三世实有”观念,它都已经进入了“过去→现在→未来”的流俗时间概念的范畴:

问:何故名世,世是何义?答:行义是世义。…… 以作用故立三世别,即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来,正有作用名现在,作用已灭名过去。

【以下第39页】对此,论者指出:“有部的基本思路,是以一种类似于柏拉图主义的方式来区分本质的存在(法体)与现实的存在(法体的作用)”;“有部超出了纯粹现象的范围,进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据,此即所谓‘三世实有’的‘法体’”;这样一来,鉴于“‘业’与‘果’不可能是同时性的,它们必然有时间上的间隔,然则在刹那生灭的缘起之流中,过去的业既然已归谢灭,它又如何能在现在感果呢?在有部论师看来,这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体,后者因由‘不相应行法’‘得’(prāpti)这一法体的作用,依然系属于现在的有情”。

但在笔者看来,这并没有解决问题,反倒陷入了自相矛盾:作为形而上者的“法体”被解构了,时间被解构而还原到“当下”。

将“有间”的时间还原到“无间”的当下,这正是时间观念之当代突破的关键所在。问题在于如何理解所谓“当下”。佛教唯识学者早已经有一种极具当代性的时间观:“谓现在世是能施设去、来世相。” 意思是说,过去和未来都只是现在的“施设”。

但这样一来,佛教的“因果”观念就受到了破坏。为此,唯识学者又发明出了“种子熏习”说,意谓过去之业能够在谢灭的刹那熏习成感果的功能性“种子”(bīja),依于迁流诸行的“相续”(samtati)、“转变”(parināma)而冥传不已并展转成熟,最终感得果报。 然而这样一来,上述难能可贵的“当下”观念又被解构了。

与此问题密切相关的是佛教的“刹那”(ksana)概念。“刹那”被理解为“an instant in time”,即是时间中的最小段。佛教经典关于“刹那”的说法很多,但往往都诉诸某种时值计算。例如《俱舍论》卷十二所载,【以下第40页】一百二十刹那为一怛刹那(tat-ks!an!a),六十怛刹那为一腊缚(lava),三十腊缚为一牟呼栗多(muhu^rta)(亦译“须臾”),三十牟呼栗多为一昼夜。《仁王经》说:“一弹指六十刹那,一刹那九百生灭。”这些说法都表明,“刹那”仍然是一个“有间”的时间概念,所以才会有“刹那间”的说法。

也有佛教界人士认为,这些说法只是释迦牟尼的“方便说”而非“真实说”。有学者说:“‘刹那’无疑是指时间的微分,即一种不能再分割的时间之点”,“刹那的实在性必然导致时间的构造性,即,时间是刹那的集合”;但他又引入柏格森(Henri Bergson)的“绵延”(duration)概念,认为“并非是由刹那来构成绵延,而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环(hermeneutic circle)中来理解时间,也就是说,当我们企图将绵延分解为刹那时,绵延本来就是先在的语境,因此刹那并不具有始基的意义,它只是绵延中的刹那”。 但这其实已经背离了佛教关于“刹那”具有奠基意义的观念。

(二)道家

其实,汉语有一个比“刹那”更具“无间性”的词语,谓之“倏忽”。

通常认为这是形容“极短的时间”,故有“倏忽之间”的说法。然而这就与“刹那”的意思差不多了。例如《战国策·楚策四》:“(黄雀)昼游乎茂树,夕调乎酸咸,倏忽之间,坠于公子之手。”《淮南子·脩务训》:“且夫精神滑淖纤微,倏忽变化,与物推移。”其实,“倏忽之间”这个说法是有问题的,是“有间性”的观念。

事实上,“倏忽”这个词语出自《庄子》。“倏忽”原作“儵忽”。例如《吕氏春秋·决胜》:“儵忽往来,而莫知其方。”《楚辞·远游》:“视儵忽而无见兮,听惝怳而无闻。”郭璞 《山海经图赞下·驺虞》:“怪兽五彩,尾参于身,矫足千里,儵忽若神。”《南齐书·高帝纪下》:“机变儵【以下第41页】忽,终古莫二。”这些也都是有间性的观念。

然而《庄子》所谓“儵忽”表示的不是“有间”的时间,而是前时间性的“无间”。《应帝王》说:

南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。

这篇寓言的寄意非常深刻,然而迄今缺乏足够深入的解读。

其实“儵忽”与“倏忽”是同一个词,意思与“浑沌”差不多。然而古来总是有人分别用“儵”或“倏”和“忽”来解释“儵忽”、又分别用“浑”和“沌”来解释“浑沌”。这是不对的。为此,我们不妨来看看这些字的含义。《说文解字》:“儵:青黑缯发白色也。从黑,攸声。”“倏:走也。从犬,攸声。”“忽:忘也。从心,勿声。”“浑:混流声也。从水,军声。”(《说文》未收“沌”字。)结果是讲不通的:“儵忽”与“黑”并没有关系;“倏忽”与“犬”也没有关系;两者与“忘”同样没有关系;“浑沌”与“混流声”也是没有关系的。这是因为,“儵忽”、“倏忽”、“浑沌”都属于“叠韵联绵词”。

联绵词的特点是:两个音节构成一个单词,而其词义并不是由两个词语的词义构成的,而是只有一个义素;换句话说,联绵词的词义与代表这两个音节的字的含义无关,文字只代表声音、不表示含义,因此不能“望文生义”地把两个字分开来从字面上讲。叠韵(两个字的韵部是相同的)是联绵词的一种常见形式;此外还有“双声”联绵词(两个字的声母是相同的)、“叠音”联绵词(两个字的声母和韵母都是相同的)等等。我们来看这几个字的上古韵部:“儵”是入声屋部(uk),“倏”也是入声屋部,这是两个字同音字;“忽”是入声物部(ut)。因此,“忽”与“儵”“倏”韵部是相近的,可以构成叠韵。浑:文部(un);沌:文部。【以下第42页】这是标准的叠韵。

由此可见,庄子的意思乃是:“儵忽”是不可分的,犹如“中央”的“浑沌”是不可分的;当我们把无间性的“儵忽”分割为“南”方的“儵”与“北”方的“忽”之后,它们就不再是无间性的“浑沌”了。“儵”与“忽”的区分犹如“南”与“北”的空间区分;而且,这种空间区分同时意味着时间区分,“儵与忽时相与遇于浑沌之地”这句话、尤其是“时”这个字,是颇有深意的:“儵”与“忽”的区分是以“时”为前提的,而与之相对的“浑沌”自然也就意味着非时间性了。“浑沌待之甚善”是对浑沌的褒扬,这是庄子“齐物”、亦即崇尚“自然”之“无”的观念体现。更有意思的是,“人皆有七窍”是主体性的观念,而“此(浑沌)独无有”正是“非主体性”、“前主体性”的观念。

因此,有分别的“儵”和“忽”与无分别的“浑沌”之间的区别,就是“有间性”与“无间性”的区别,也就是“有”(人为)与“无”(自然)的区别。

我们再来看著名的“庖丁解牛”故事:

   庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然向然,奏刀騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。文惠君曰:“嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者,道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非全牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。…… 彼节者有间,而刀刃者无厚。以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。……”(《养生主》)

“牛”在这里是代表“物”。《说文解字·牛部》:“物:万物也。牛为大物,天地之数起于牵牛,故从牛。”《荀子·正名》:“万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之‘物’。”万物的划分,其特征是“有间”。《说【以下第43页】文解字》“閒,隙也”段玉裁注:“隙者,壁际也”;“閒者,门开则中为际”。相反,“无厚”比喻“道”的特征,与“有间”相对,即是“无间”。所以,庄子认为,得道、养生的要领,就是“以无厚(无间)入有间”。在时间问题上也是如此,要理解时间的“有间性”,必须进入“道”的“无间性”。

我们发现,《庄子》所谓“有间”之“间”,统统是指的一段时间,例如:“莫然有间而子桑户死,未葬。”(《大宗师》)“有间,为圃者曰:‘子奚为者邪?’”(《天地》)“孔子伏轼而叹曰:‘甚矣,由之难化也!湛于礼义有间矣,而朴鄙之心至今未去。’”(《渔父》)“伯昏瞀人北面而立,敦杖蹙之乎颐,立有间,不言而出。”(《列御寇》)

相反则是“无间”,例如:

泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。(《天地》)

在“命”这个原初阶段,虽然“有分”,但由于“未形”(无物),故“无间”。“无间”意味着“目无全牛”——“无物”。所以,时间作为一种“有间”状态,源于“无间”。

总之,庄子关于时间观念的生成的基本观点,可一言以蔽之:以无间入有间。

(三)儒家

无独有偶,孔子也曾谈到“无间”:

子曰:“禹,吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!”(《论语·泰伯》)

【以下第44页】关于这个“无间”,《论语注疏》注云:“孔子推禹功德之盛美,言己不能复间其间”;对第一个“间”字,疏云:“间谓间厕”;“孔子推禹功德之盛美,言己不能复间其间也”。意思是说,对于大禹的功德,孔子自谦:自己不能厕身其间——不能参与其中。这种解释显然漏掉了“无间然”这个形容词的词尾“然”,语法上讲不通。

朱熹《论语集注》则是另外一种解释:“间,罅隙也。谓指其罅隙而非议之也。……(大禹功德)所以无罅隙之可议也。”并引杨氏之说:“(大禹功德)所谓有天下而不与也,夫何间然之有!”这里解释了形容词词尾“然”,“间然”就是“是有罅隙的”。

纯粹从字面、语法上来讲,朱熹的解释显然更为恰当。但是,这里仍然有讲不通的地方,特别是“吾”这个主语难以落实:“禹,吾无间然矣。”这句话的直译应该是:“禹,我是没有罅隙的。”这似乎并不是朱熹所说的意思。

其实,“罅隙”就是缝隙、分隔的意思,这也是“间”的基本含义。“间”字《说文解字》作“閒”,释曰:“閒:隙也。从门、从月。会意。”谓月光从门户两扇之间透入。可见从“日”的“间”是后起字。徐锴注:“夫门夜闭,闭而见月光,是有间隙也。”可见“间”字的含义是指的门缝、缝隙、间隙。 段玉裁《说文解字注》解释其本义:“门开而月入,门有缝而月光可入,皆其意也。”又解释其引伸义:“凡罅缝皆曰‘閒’,其为有两、有中一也。”这就产生了“间”字的另一个引伸义:隔阂。

我们认为,孔子的意思是说:“对于大禹,我是没有任何隔阂的。”这类似于我们今天所说的“亲密无间”。

这涉及到儒家的一个重要观念“尚友古人”。孟子对万章说:【以下第45页】

一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。(《孟子·万章下》)

我曾对这段话中所蕴涵的诠释学思想进行过深入阐发, 但当时还没有论及“尚友古人”的问题。这与时间问题是有密切关系的。按照流俗的时间概念,我们与古人之间是存在着巨大的时间“罅隙”的,即是“有间”的,如此,我们怎么可能“无间然”地“友古人”呢?除非我们与古人之间能心心相印、息息相通。这也就是孔子对于大禹“无间然”的情感体验。孟子认为:这就需要“知其人”——理解其主体性;为此则又需要“论其世”——理解其生活之存在,因为主体性乃是由生活之存在给出的。如此,我们就能“设身处地”、从而“尚友古人”,进而能“颂其诗”、能“读其书”。

总之,孔、孟关于时间的本源观念与庄子的观念是一致的,亦即:有“间”的时间概念源于前时间性的无“间”。

四、时间观念的生活渊源

上文谈到汉字“閒”(“间”的古字)意谓“门有缝而月光可入”、“凡罅缝皆曰‘閒’,其为有两、有中一也”。其中“门有缝而月光可入”令人想起海德格尔的著名意象“林中路”(Holzwege);而“有两、有中一”则令人想起《中庸》所说的“执两用中”。

由“间”可知,海德格尔后期思想的“林中路”(Holzwege)其实仍【以下第46页】然并不是一种透彻的观念,即不是“无间”的本源情境,而是一种“有间”的主体性。海德格尔在其《林中路》的扉页上题辞道:

林乃树林的古名。林中有路。这些路多半突然断绝在杳无迹处。这些路叫做林中路。每人各奔前程,但却在同一林中。常常看来仿佛彼此相类。然而只是看来仿佛如此而已。林业工和护林人识得这些路。他们懂得什么叫做在林中路上。

这里有许多人和许多路,显然都是一些形而下的相对存在者。人走路,犹如手使锤,无论是“在手状态”(Vorhandenheit)还是“上手状态”(Zuhandenheit),毕竟意味着主体与对象的划分、即“有间”状态,尽管后者并没有意识到主客关系。如果说这些路所通往的“杳无迹处”才真正是“无间”之境,那么,“在林中路上”恰恰意味着还没有达到这种“无间”之境,而仅仅是“在路上”而已。谁在路上?在海德格尔思想的前期是“此在”,即一种“特殊存在者”,实即是人——尽管是敞开着可能性的人;后期是“林业工和护林人”这些“人”——主体。

海德格尔所谓“林中路”也可以与他所谓“林中空地”(Waldlichtung)的意象关联起来。“Waldlichtung”应当更为准确地译为“林中之澄明”;其中心词是“澄明”(Lichtung),意指疏朗之处、明敞之处,这或许可以意指“无间”情境。然而无论如何,任何比喻都是蹩脚的:既然此“澄明”乃是在“林中”,这就已经是一种“有间”状态,而非“无间”情境。这与“月光透入门缝之中”所说的“间”殊无异致。

再看《中庸》的“执两用中”,也正是一种“有间”的主体性的行为。其原文说:

舜,其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!

【以下第47页】显然,这里的舜是一个“形而下者”,他是与其他主体和客体相对地、有分别地存在着;换句话说,这是一种“有间”的状态,而非“无间”之境。

这种相对的“有间”的存在者状态,是自胡塞尔以来就被解构的。我们记得,在胡塞尔看来,在“我”这个主体意识之外的任何客观实在的东西,都是应该被悬搁的“超越物”,因为我们的意识无法确证他们或者它们的客观实在性,我们会陷入“认识论困境”。但是,事实上,为了现实地生存,我们无法回避这些“超越物”,我们无法否定自我意识之外的其他主体以及对象的客观实在性。这正如胡塞尔自己所谈到的:“任何有理智的人都不会怀疑世界的存在,(否则)怀疑论者的谎言受到他的实践的惩罚”;所以,“我完全可以肯定,有超越的世界存在,可以把所有自然科学的全部内容看作有效的”。 这表明胡塞尔的现象学并不能解决我们面临的问题。

然而这种关于“认识论困境”的思想方法毕竟并非一无是处。它有助于我们发现:对于我们的意识或者观念来说,那种处于当下之外的过去、未来,其实是不可知的;我们仅仅拥有当下(the immediateness)。这种当下并非与过去和未来相对的一段时间,而是一种非时间性的存在;过去和未来都是由当下绽放出来的。如果加以图示,那么,与旧的时间观念相比较,这种新的时间观念是这样的:

旧时间观:过去 → 现在 → 未来

新时间观:过去 ← 当下 → 未来

关于新时间观的这个图示其实还不够确切,更确切的图示应为:【以下第48页】

过去      未来

←—————┼—————→

当下

这就是说,过去和未来都是由当下决定的;而“当下”并不是指的“一段时间”,而是一个非时间性和前时间性的“点”(须知几何学意义上的“点”是并不占有任何空间和时间的一个“无间”)。

当然,这里所谓“点”的比喻是相对于过去和未来的“线”而言的;而实际上,当下并不是一个“点”,而更像是一个“域”(field),所有一切都是在当下域中存在的。《老子》说过:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。……故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第二十五章)

这“四大”——人或王、地、天、道——都是存在者,而不是存在、“域”; 唯有“自然”才是所谓“域”。“四大”皆在“域中”。同理,就时间问题而论,过去与未来都是存在者,唯有当下才是存在、“域”。我们可以这样加以图示:

过去 ←—┼—→ 未来

现在

当下

这就是说,过去和现在并不在当下之外,而在当下之中;当下不仅给出了未来,而且给出了过去。时间的观念由此生成。

【以下第49页】那么,所谓“当下”究竟是说的怎样的事情呢?其实,这就是生活儒学所说的“生活”或“存在”之谓。任何存在者都是“有间”的:形而上存在者相对于形而下存在者;所有形而下存在者之间都是相对而存在的。然而生活或存在不是存在者;一切存在者皆源于存在或生活。这就犹如《老子》所说:“天下万物生于有,有生于无。”(《老子》第四十章)这些观念之间的对应关系如下:

无 --------→ 有 ----------→ 万物

存在或生活 → 形而上存在者 → 形而下存在者

存在或生活之为无,是说的无物存在的境域,即是说的无间性。

五、作为当下之涵摄与开示的传统

根据上述的新时间观,显然,传统并不是在当下之外、之前的东西,而是就在当下之中。传统乃在“域中”。而且,这并不是说的我们把过去的传统收摄于当下之中,而是说的根本就不存在所谓“过去的传统”。换句话说,传统其实只是当下的一种内蕴;或者说,我们在某种特定的活动方式中将当下域中的某种内蕴开示为过去的传统,这与过去从当下中绽放出来是同一过程。

假如我们试图设定一种存在于当下之前、之外的所谓“传统”,我们就会陷入“认识论困境”:如果这样的“传统”是所谓“不以人的意识为转移”的东西,即是不以当下的主体意识为转移的客观实在,亦即是存在于当下的主体之外的东西,那么,我们作为当下的主体,根本无法确证、无法认知这种作为对象的“传统”。这是因为:我们永远无法穿越当下之域的边界,犹如我们无法走出自己的皮肤。

例如我们“回顾”“过去的传统”,然而这种“回顾”本身就是当下的一种行为,这种行为的主体仍然是当下的我们,因而,被“回顾”的这个“传统”其实仍然还是在当下之中。即便我们通过阅读历史文献来【以下第50页】认知那个“传统”,然而这种“阅读”行为本身仍然是一种当下的行为,而被阅读的文本仍然还是在当下之中。 由此可见,所谓“过去的传统”是不存在的。

“过去的传统”并不存在、或者我们根本无从知晓,但是我们——当下的我们——分明感知着传统的存在。“当下感知传统”表明,这种传统必定就在当下之中。这就意味着:我们是把当下之中的某些东西视为传统。或者更确切地说,我们是在当下之中建构着传统,正如我们是在当下之中构造着过去。

总之,传统乃是当下之涵摄与开示。

具体到儒家文化传统、中国正义论传统,事情都是如此。儒家文化传统并不是某种过去的东西,而只是当下的一种建构。儒家文化传统一直在被不断地当下重建着。一个明显的典型例证,就是儒家的“道统”,从孟子到牟宗三,这个“道统”一直在被人们当下地扩建着、重建着。即便是今天的所谓“原教旨主义儒学”亦如此,他们自以为是在恪守过去的儒家传统,殊不知他们其实也是在当下地构造着某种儒家传统。

同理,中国正义论是一种正在当下地建构着的传统。提出“所谓‘中国正义论’究竟是过去已有的传统、还是今天正在建构的理论”这样的问题,是把过去和现在对立起来、把传统和当下对立起来的结果,这种思维方式基于很不透彻的时间观念,本身就是一种“传统观念”。

按照这种“传统的”思维方式,我们是在对“过去的”传统进行一种“现在的”阐释。但事实上,假如没有“现在的”阐释,根本就不存在“过去的”传统。作为“过去的传统”的中国正义论,乃是在当下的现代性阐释中确立起来的。

【以下第51页】关于我们对“传统”所进行的“现代性”阐释,事情的真相也是如此。所谓“现代性”并不是一个基于流俗时间概念的历史学概念;严格地说,“现代性”乃是对一种生活方式的概括,这种生活方式就是我们当下的生活方式。这种生活方式不同于“前现代”的生活方式;然而所谓“前现代”也是在当下的“现代性”生活中的一种建构,因为那个客观的前现代是一个胡塞尔所谓“超越物”——超出了我们的意识的边界。同理,客观的传统、包括中国正义论传统也是一个超出了我们的意识边界的“超越物”,我们所知道的只是“现代性的传统”(modernistic tradition)——被现代性地阐释的传统(modernly interpreted tradition)。

第三节  中国正义论的形成问题:

为什么以周、孔、孟、荀为中心?

本书的研究对象是“中国正义论传统”。这个传统源远流长,至迟从西周时期就发轫了,而一直延续到清代、乃至于中国现代思想史中。如此说来,我们似乎应当历时性地研究中国正义论的历史,写成一部“中国正义论史”那样的东西。但那样一来,我们的研究对象就被置换成了“中国正义论史”、而不是原来设计的“中国正义论”了。“中国正义论”显然并不是一种历时维度的表述。当然,中国正义论毕竟有一个形成与发展的过程。我们无意于它后来的发展过程,因为这种发展只是枝节的问题,何况这种发展有时甚至是一种偏离;所以,我们只注意于它的形成过程。于是,本书的任务就更明确地规定为“中国正义论的形成”了。就其基本的问题意识、理论结构与主要观念而论,中国正义论自周公开创,经孔子与孟子,至荀子就已经完成了。所以,我们的研究以周、孔、孟、荀为中心。【以下第52页】

一、儒家思想对于中国正义论的主导意义

周公、孔子、孟子和荀子通常被视为儒家人物,周、孔、孟甚至被视为儒家“道统”的圣人,儒学也被称为“周孔之道”、“孔孟之道”。然而上文曾经谈到,中国正义论并不等于儒家正义论;诸子百家中许多人物都对中国正义论的形成和发展做出了贡献。但另一方面,我们不能不承认,在中国正义论的形成和发展中,儒学始终是主流。即以本书对于中国正义论之形成过程的叙述来看,中国正义论在某种意义上确实可以称之为“儒家正义论”。

本书作者曾撰文说:中国的命运始终是与儒学的命运维系在一起的。 同样,中国正义论的形成与发展也始终是与儒学的形成与发展联系在一起的。

这可以追溯到春秋战国时代的百家争鸣,那是中国社会形态及其观念形态的第一次大转型:从宗法社会的王权时代转向家族社会的皇权帝国时代。剧烈的社会转型导致“礼坏乐崩”,而表现为“名实淆乱”,时代要求重新“正名”,亦即重新“制礼作乐”。这正是正义论的课题:探索一种正义地(义)重建社会秩序(礼)的理论。当时诸子百家都在思考的这样的问题,而历史最终选择了儒家:儒学不仅在春秋战国时期的百家争鸣中成为“显学”,而且紧接着便在汉代成为了真正意义上的国家学说。在这个过程中,中国正义论的基本课题——根据正义原则(义)来建构社会规范及其制度(礼),这始终是儒学的基本课题。

此后两千年来的帝国时代,儒学的命运都与中国的命运水乳交融而不可分。唯其如此,才有所谓“儒教中国”的说法: 一方面是“儒家的【以下第53页】制度化”,另一方面则是“制度的儒家化”。 尽管其间儒学曾遭遇过若干危机(例如魏晋玄学时代、隋唐佛学时代),但儒家总是能将危机转化为生机,并在这种转机中、且以此为契机解决中国的命运问题,中国正义论也在这个过程中得以不断发展。

中国之命运和中国正义论的发展与儒学之命运之间的这种内在关联,远不仅仅是帝国时代的事情;当中国进入了社会形态及其观念形态的第二次大转型时期,亦即所谓近代、现代、当代,中国之命运和中国正义论的发展与儒学之命运之间依然是不可分割的。

这可以追溯到明清之际:当时面临重大危机的儒学进行了深刻的自我反省,我称之为“儒学的自我批判”。人们往往对明清之际三大儒、尤其是黄宗羲思想的真正性质缺乏正确的把握,误以为那是“启蒙思想家”从儒学内部的反叛,即是有意无意地打着儒学的旗号、而实际上是对儒学的解构。这实在是大谬不然的判读,因为这种观点基于一种预设,那就是儒学与启蒙的对立。然而这个预设本身就是值得重新审查的。事实上,明清之际思想家的工作虽然确实是一种“启蒙运动”,然而这种“启蒙”恰恰是儒学自己的一种内在的自我更新、“文艺复兴”,以图克服危机、重现生机,由此提出某些新的社会正义观念,以解决民族国家的前途命运问题。历史表明,他们或多或少达到了目的:宋明儒学“空疏”的一面多少得到了克服,儒家“经世致用”的“实学”精神多少得到了落实。中国正义论在这个时期的发展,尤其是它的启蒙精神,是一个值得研究的课题。

“经世致用”本来就是儒家的一种传统。到了明清之际的儒者那里,“经世致用”更成为了时代精神的一种经典表达。这里,“世”与“用”是两个关键词。就“世”而论,这与儒家“时”与“时宜”的观念密切相关,同时也与中国正义论的适宜性原则之中的时宜性准则密切相关。【以下第54页】就“用”而论,这本来是儒学的“体用”观念,但有两种理解:一种是形而上学的“体→用”观念,如朱熹所说的“性是体,情是用”(《朱子语类》卷五);另一种则是“用→体”观念,如王夫之说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉?”(《周易外传》卷二)这种“用”的时代语境,就是当时儒者们所面对的社会转型的时势。

而到了近代,在国族危亡之际,这种“体用”关系被洋务派领袖张之洞表述为“中学为体,西学为用”(《劝学篇·会通》)。“中体西用”的口号尽管面临着种种不同的理解,但它确实体现了儒家的因时制宜、经世致用的精神。这正是中国正义论的时宜性准则的体现。所以,经世致用精神的再度张扬,首先表现在洋务派那里。正是洋务派再一次表现了儒家的因时制宜、经世致用的自我变革精神,同时也体现了中国正义论的时宜性准则。

当时“中国的儒学”正如“儒学的中国”一样再次面临深重危机,不论是儒学、还是中国,都亟需变革。这种变革不仅是器用层面的“师夷长技以制夷”(《海国图志·叙》),而且是制度层面的“改制”。所以,儒家的这种变革精神,在维新派儒学中大放异彩:他们不仅变革“器物”,而且变革“制度”;不仅变革“制度”,而且变革“文化”。维新运动不仅变革中国,而且为此首先在思想学术上变革儒学自身:不仅重建儒家的“形而上学”,例如谭嗣同的《仁学》等;而且重建儒家的“形而下学”、尤其伦理学与政治哲学,例如康有为的《孔子改制考》等,这也是与中国正义论的论域密切相关的,值得研究。

以上讨论充分表明了儒家思想对于中国正义论的形成与发展的主导意义。儒学之所以是历久弥新的,乃因其自身本来就具有一种自我变革的精神传统;这种变革精神体现在社会规范建构及其制度安排的问题上,正是中国正义论的建构与不断重建、及其在中国社会实践中的运用。这正如《礼记·大学》所说:“周虽旧邦,其命惟新”;“苟日新,日日新,又日新”。也正因为如此,儒学总能跨越历史时代、穿越历史时空:有第一次大转型时代的原典儒学,也有转型之后的帝国时代的儒学;有第二次大【以下第55页】转型时代之前的宋明新儒学,也有转型之中的现代新儒学、当代儒学、当前的儒学复兴运动。中国正义论主要是在儒学的这种发展过程中获得发展的。

二、周公思想对于中国正义论的开创意义

作为一个学派的儒学,是春秋战国之交的孔子所开创的;但作为一种文化传统的儒学,却主要是西周时期的周公所开创的。唯其如此,孔子才频频“梦见周公”(《论语·述而》)、自称“述而不作”而“从周”(《述而》《八佾》)。同样,中国正义论的传统也是由周公所开创的。周公对于儒家文化传统及中国正义论传统的开创,主要包括以下几个方面:

(一)中国社会的第一次大转型及其观念转型:绝地天通

上文谈到的中国社会的第一次大转型及其观念转型,那是一个再怎么强调也不过分的时代,因为人们所说的中国文化传统,正是在这个时代形成的。

不仅中国,世界几大文明传统都是如此,雅斯贝尔斯称之为“轴心时期”(Axial Period)。他说:“直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。” 人类文明的这个时期,我称之为“原创时代”,因为从该时代开始,人类的理性觉醒,人们开始建构哲学形而上学,并建构理性的伦理学与知识论,例如印度的佛陀时代、西方的希腊【以下第56页】哲学和中国的诸子之学等。

中国的原创时代,或者说是伴随着社会转型的观念转型时期,主要是在春秋、战国时期,但发仞于西周时期。这是因为:此前的商代是一个神的时代,人与神之间是具有血缘关系的;西周开启的原创时代在观念上的一个根本特征,就是天与地、人与神的分离,叫做“绝地天通”,这个观念初见于西周时期的《今文尚书·周书·吕刑》、而再见于后来的《国语·楚语下》。 这标志着人及其理性的觉醒,标志着中文意义上的“人本主义”或“人文主义”的诞生,哲学形而上学由此才有了可能,也才有了后来诸子百家争鸣的可能。后来的中国文化传统,其主流始终是人文主义的。

西周时期“绝地天通”、人神分离的观念,表达得最充分透彻的就是周公。正是周公鉴于“殷鉴不远”,毅然决然地斩断了天子与天帝、人与神之间的血缘关系,从而开辟了“绝地天通”的原创时代。周公甚至说:“天不可信,我道惟宁王(文王)德延。”(《君奭》)于是,“皇天无亲,唯得是辅”(《尚书·周书·蔡仲之命》)这样的观念逐渐成为了当时人们的共识。(参见本书第一编第一章第一节)

由此可见,周公可谓开创了人文主义的中国文化传统,并且由此开创了最具人文精神或者人本精神的儒学的传统。

(二)周公对于中国第一次观念大转型的影响:为政以德

由于“绝地天通”,观念的重心从天或神之“命”转移到了人之“德”。尽管“为政以德”这话出自孔子(《论语·为政》),但这个思想观念却是渊源于周公的。周公思想中,最核心的观念之一就是“德”。周公“德”的思想大致有以下两个方面:

1、以德配天,祈天永命。他说:殷族“惟其不敬德,乃早坠厥命”(《 召诰》);而周族“克明德慎罚,……天乃大命文王”(《康诰》);所【以下第57页】以,“王其德之用,祈天永命”(《召诰》)。由于“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”(《蔡仲之命》),所以,要获得“天命”而拥有政权,唯有“德”才是最可靠的保障。这是因为:有“德”才能“惠”民,这才能够获得民心,于是才能获得天“命”。

2、敬德保民,为政以德。他说:统治者“不可不敬德”、“惟王其疾敬德”(《召诰》);因为“天畏(威)棐(非)忱,民情大可见,小民难保”(《康诰》);所以,“治民祗(敬)惧”(《无逸》),民心可畏。

由此可见,在周公心目中,所谓“德”在于“得”:有“德”与无“德”的区分标准,在于“得”民心。(参见第一编第一章第三节)这就需要体察民情、为民谋利:“君子所其无逸,先知稼穑之艰难,乃逸,则知小民之依(隐)”(《无逸》);“惟文王之敬忌,乃裕民”;“裕,乃以民宁,不汝瑕殄”(《康诰》)。由此,周公开创了中国文化的“民本主义”传统;而“民本主义”也是中国正义论的一个重要特征。

周公关于“德”的思想,涉及两个层面:形而上的“天”和形而下的“民”。在儒家思想中,“德”有两层意义:一是形而上的“德性”(属人性论),后来发展出儒家的心性论(心学)传统的“德性本体论”;二是形而下的“德行”(即今天伦理意义上的“道德”),后来发展出儒家的“德性伦理学”。这些观念都是源于周公的。这些思想对于伴随着中国社会第一次大转型的思想观念转型发生了重大影响。

(三)周公思想对于中国正义论的开创性意义:制礼作乐

众所周知,周公一生的最大贡献之一就是“制礼作乐”。所谓“制礼”就是制定“礼制”,亦即建立一套社会规范及其制度。这正是正义论的基本课题。

【以下第58页】关于周公“制礼”,有几个问题是值得讨论的:

其一,周公所制的“礼”存在于何处?我们今天能够见到一部《周礼》,按照一种传统的说法,这就是记载周公所制之“礼”的文本。本书作者曾专文探讨过这个问题,其结论是:

大致来说,《周礼》是战国儒家通过制度设计来表达治国理想的一部著作,其所描绘的国家是一种“乌托邦”(Utopia);其中尽管存有一些古礼的记载,, 但总体上并非历史性的记录,而是建设性的规划;许多制度仅见于此书,这表明此书的许多内容乃是一种“创作”,故此书乃是“理想国”性质的作品。

其二,周公所制之“礼”的性质如何?尽管今本《周礼》的内容并不就是周公所制作的“礼”,然而周公曾经“制礼”却是众所公认的历史事实。虽然这一套“礼”本来的全貌已无从得知,但我们还是可以大略推知的,我们也可以从关于周代社会史的研究中或多或少地获知。周公所处的时代,乃是从宗族王权社会向家族皇权社会转型的开端,也是原创时代或曰轴心时代的开端,周公一方面不可能准确地预见到几百年后的未来皇权帝国时代的确切面貌,而另一方面却对过去宗法社会的情况了如指掌。由此我们可以推知:周公所制之礼,必是对于宗法时代的社会规范及其制度的一种总结,同时亦必有所“损益”,亦即含有未来皇权帝国时代的制度规范的些许因素。

其三,周公“制礼”的意义何在?上面一点讨论已经表明:对于后来的社会、尤其当今现代社会来说,周公“制礼”的意义绝不在其社会规范【以下第59页】及其制度的设计本身,这些制度规范未必是适用于未来社会的。我们认为,周公“制礼”的真正意义不在具体的“礼”(社会规范及其制度)本身,而在这种“礼”所依据的价值根据,亦即“义”(正义原则)。换句话说,周公初步地提出了正义原则(义)及其对于制度规范(礼)的奠基意义(义→礼)。本书关于周公正义思想的研究成果已证明了这一点(参见第一编第四章第二节、第三节)。正是在这种意义上、以及周公所做出的另一些相关贡献,我们才得出这样的判断:周公开创了中国正义论的传统。

三、孔子、孟子、荀子的思想对于中国正义论的奠基意义

由周公所开创的中国正义论传统,经由孔子和孟子,至荀子而基本成形。

(一)孔子

孔子对于未来中国文化传统的影响之广之深,这是无须讨论的。我们这里需要讨论的是孔子对于中国正义论传统的贡献,因为学界过去在这方面的研究几乎还是空白。本书第二编是这个方面的较为详尽的专题研究成果,兹不赘述,只简单谈一点:孔子继承并发展了周公的中国正义论思想,不仅开启了后来孟子和荀子的中国正义论研究,而且决定了未来两千年里中华帝国时代的社会正义思想的基本观念,甚至可以说直到今天还深刻地影响着现代中国的社会正义观念,乃至还可能会影响当今以至未来的人类社会的正义观念。

(二)孟子

孔子之后,孟子和荀子是儒家的两位影响最大的大师。他们的思想具有许多基本的一致之处,因此都是儒家人物;但也存在着许多不一致、甚至是严重对立的地方。这是众所周知的事实(但也存在着不少误解),本书已经给予了较为详尽的讨论,兹不赘述。但还有另一种事实也是应当【以下第60页】指出的:他们的思想之间还存在着互补性。有些问题,孟子谈到了、或加以强调了,而荀子没有;另外有些问题,荀子谈到了、或加以强调了,而孟子没有。这就是互补性。对于本书关于中国正义论传统的研究来说,我们的宗旨不是研究“孟子正义论”或者“荀子正义论”,而是“中国正义论”,所以,尽管谈论他们之间的差异是必要的,但更有必要的是谈论他们之间的一致性和互补性,这才能成就“中国正义论”。

孟子对于中国正义论的最重要的贡献,在于他继孔子之后,首次明确地给出了“仁→义→礼”的理论问题结构,而此乃中国正义论的核心结构、或最基本的结构。就此而论,孟子之于中国正义论之形成,居功甚伟。由此看来,孟子的“亚圣”地位亦非幸致,而是其来有自的。

(三)荀子

在孟子“仁→义→礼”结构的基础之上,荀子最主要的贡献是补足了中国正义论的总体理论问题结构中的其它一些必要的环节,尤其是“利”的环节。为此,荀子首次非常明确地提出了“自爱”、“爱利”(爱则利之)的思想。

此外,荀子“约定俗成”的思想也给我们留下了非常深刻的印象,这个思想对于说明中国正义论的生活本源来说是极其值得关注的。

至此,中国正义论的总体理论问题结构得以完成,这个结构就是:仁(仁爱情感)→ 利(利益问题)→ 知(良知智慧与正义感)→ 义(正义原则)→ 智(理智或者工具理性)→ 礼(社会规范及其制度)→ 乐(社会和谐)。

本书作者曾经说过:要全面地理解儒家思想,需要“合孟荀而折衷于孔子”;这个判断,也适用于对中国正义论的理解。




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